Enkele kreten uit het BD, uit hun context gelicht en losgemaakt van de auteur (met excuses).
‘Het mahayanaboeddhisme is een historische aberratie.’
‘Waarom toch zoveel energie steken in de uitleg en interpretatie van de dhamma. Het lijkt erop dat het boeddhisme zo aan de tijd wordt aangepast, dat er slechts een schil overblijft.’
‘De smaak van bevrijding is niet voor interpretatie vatbaar.’
Ik legde de ‘historische aberratie’ aan een historica voor. Zij antwoordde mij:
‘Historische aberratie is een uitdrukking die historici niet vaak gebruiken. Wanneer zou iets ook een historische aberratie zijn? Alles wat gebeurt is historisch, omdat het plaats vindt.
…
Als ik het artikel lees herken ik het patroon dat in de godsdienstgeschiedenis vaak voorkomt: Christus zegt van alles, Paulus voegt er het zijne aan toe, Augustinus schrijft er dikke boeken over en Luther nagelt zijn mening tegen de kerkdeur. Het interpreteren en recupereren van de boodschap houdt nooit op. Wil de echte christen opstaan?’
Historici kijken pas vreemd op als er van iets gezegd wordt dat het niet verandert. En is er één levensbeschouwing die meer expliciet dan het boeddhisme de verandering en de vergankelijkheid gethematiseerd heeft? Zelfs de Boeddha had al aangekondigd dat de dharma na 500 jaar zou verdwijnen. Nu is 500 in de Palicanon litteraire conventie voor héél veel, onoverzichtelijk veel zelfs. Niemand had blijkbaar stilgestaan bij wat er echt 500 jaar later zou gebeuren. (Een millenniumbug avant la lettre.) Daarom bleef de auteurs van teksten als de Lotus Sutra, 500 jaar later, niets anders over dan een metaverhaal te bedenken dat de historische Boeddha en de voorspelde 500 jaar in een bredere context situeerde.
Waarom zou de dharma niet voor interpretatie vatbaar zijn? Een religie die niet langer voor interpretatie vatbaar is, is een dode religie en hoort thuis in een museum. Een levende religie vraagt in ieder ogenblik, in iedere concrete situatie, opnieuw om interpretatie. Telkens opnieuw stelt zich de vraag: ‘Wat leert het mij voor de situatie zoals ze zich nu voordoet?’
Het boeddhisme is heel zijn geschiedenis bijzonder interpretabel geweest. Dat begon al bij de historische Boeddha. Hij had geen vastomlijnde leer, geen credo, geen stenen tafelen of heilig boek. Hij vertelde iedereen iets anders. Hij werd door zijn rivalen beschuldigd van zwarte magie omdat hij in zijn onderricht iedereen zo in de ban kon houden. Maar de ware toedracht was dat hij altijd wist aan te sluiten bij het referentiekader van zijn toehoorders. Aan asceten vertelde hij over lijden en een pad naar bevrijding. Aan brahmaanse priesters vertelde hij hoe ze bij Brahma konden verwijlen (letterlijk brahmavihara). Aan de jonge brahmaan Sigalaka leerde hij hoe hij een ritueel correct kon uitvoeren. Koning Passenadi raadde hij aan te vermageren en op dieet te gaan.
Heel mooi, maar knap lastig voor wie wil weten waar het nu eigenlijk over gaat. De systematisering van de leer is pas later gekomen, met verschillende interpretaties en verschillende scholen als gevolg.
Het boeddhisme wordt gezien als de eerste proselytische religie. De Boeddha vroeg zijn monniken om de dharma te verspreiden. Het is niet verwonderlijk dat zij net als hun leraar hun onderricht aanpasten aan hun toehoorders.
Een fascinerende episode in de geschiedenis van het boeddhisme is de komst naar China. We spreken van de sinificatie van het boeddhisme. Voor China bekende concepten zoals non-dualiteit, leegte, en onderlinge afhankelijkheid werden er uitgelicht, andere concepten zoals reïncarnatie en zelfs het aan het bestaan inherente lijden verdwenen wat naar de achtergrond. Teksten werden gesystematiseerd en er werd een hiërarchie van sutra’s gecreëerd. Een heel vreemde zaak is hoe de Palicanon gedegradeerd werd tot ‘voorlopig onderricht’ en andere teksten zoals de Lotus Sutra geëxalteerd werden. Niemand weet of de Lotus Sutra wel zo belangrijk was in het Indiase mahayana. Veel van die teksten zijn maar bewaard gebleven dankzij hun Chinese vertaling.
Hetzelfde fenomeen zien we nu gebeuren met de komst van het boeddhisme naar het Westen. De dharma wordt gecast in het hedendaagse filosofische en psychologische jargon. Plotseling denken mensen dat de dharma gaat over verlichting, over ego, over blinde vlekken, over meditatie. We zijn er van overtuigd dat dat het boeddhisme is. We kijken zelfs meewarig neer op het in onze ogen sterk rituele Aziatische ‘volksboeddhisme’. De Aziatische boeddhisten van hun kant ervaren wat wij doen nauwelijks nog als boeddhisme. Bij de Boeddhistische Unie België (BUB) had ik regelmatig contact met Aziatische boeddhistische verenigingen. Hun zorg ging steeds over verblijfsvergunningen voor monniken, want: ‘Wie zou hun jongeren de shila bijbrengen?’ Daar ging het hun om. Helaas moest ik ze met een kluitje in het riet sturen want daar ging de BUB dan weer niet over.
Wie heeft de dharma naar het Westen gebracht? Ik neem het voorbeeld van een concrete figuur die ik zelf ooit heb mogen ontmoeten: Ashin Jinarakkhita, met zijn Chinese naam Teh Ching, de leraar van Ton Lathouwers. Hij was van Chinese afkomst, geboren in Java, Indonesië. Hij had in Groningen scheikunde gestudeerd. Hij sprak naast Indonesisch en Chinees vloeiend Nederlands, Engels, Duits en Frans. Hij werd als novice gewijd in een Indonesisch chanklooster en tot monnik in Birma door Mahasi Sayadaw bij wie hij een vipassanatraining volgde. Een man met een brede blik dus, over de grenzen van tradities en culturen heen.
In Indonesië probeerde hij het boeddhisme nieuw leven in te blazen. Hij bracht de verschillende tradities bij elkaar. Hij richtte een lekenbeweging op om niet alle macht bij de monniken te laten en autoriseerde leken als leraar. Toen in een anticommunistische reflex het geloof in één God in de Indonesische grondwet werd ingeschreven, introduceerde hij, zich baserend op een oude Javaanse tekst, Adi Boeddha als boeddhistische god. Dit leverde hem felle kritiek op, maar het zorgde er wel voor dat het boeddhisme in Indonesië niet van de ene dag op de andere in de illegaliteit belandde. Van nieuwlichters en uitleggers gesproken.
Jinarakkhita is maar een van de velen. De mensen die het boeddhisme van Azië naar het Westen gebracht hebben waren één voor één nieuwlichters binnen hun cultuur, met de Dalai Lama en Thich Nhat Hanh als meest bekende. Allemaal beseften ze dat het hoogtijd was om het boeddhisme de moderniteit binnen te loodsen. Zij waren niet wars van vernieuwingen en herinterpretaties, wel integendeel.
Een religie is niet wat de stichters ervan bedoeld hebben of wat er in de teksten staat, maar wat de beoefenaars er mee doen. Voor alle moslims die ik ooit gesproken heb is de Islam een religie van barmhartigheid en vrede. Zij kijken met afgrijzen naar degenen die er een rechtvaardiging voor geweld in menen te vinden. Ik neem aan dat Christus niet de brandstapels van de inquisitie voor ogen had, toen hij de liefde predikte. En de Boeddha leerde wellicht niet over meditatie met de bedoeling Japanse kamikazepiloten op te leiden.
Het westers boeddhisme zal zijn wat wij er van maken, niet één iemand maar wij allen samen, zoals vogels in een zwerm hun koers bepalen. Dat is een grote verantwoordelijkheid.
Wat mij recent hoogst verbaast is een opkomende anti-moderne tendens, niet in het Oosten maar hier in het Westen. We zien een terugkeer naar premoderne leerling-leraarrelaties, naar voorwetenschappelijke opvattingen en naar een moraal van ‘mag-wel-mag-niet’. Een voorbeeld daarvan vind ik aantal recente discussies in het Boeddhistisch Dagblad over heel doctrinaire kwesties als transmissie, reïncarnatie, vegetarisme. Zowel de toon als de inhoud verontrusten mij. Rond mij hoor ik schampere reacties hierop in de zin van: ‘kan een Japanse meester ook al een fatwa uitspreken over een Nederlander die zich niet aan de Japanse geplogenheden houdt’ en ‘als dat het boeddhisme is, wil ik er niets mee te maken hebben’.
Is deze tendens maar een kiezelsteentje op de weg naar modernisering of het begin van het einde? Misschien is het boeddhisme binnen enkele jaren de meest fundamentalistische religie van het Westen. Hoe zal het Boeddhistisch Dagblad er anno 2114 uitzien?
‘De dharma herbergt vele schatten’ zei de Boeddha, ‘maar hij heeft maar één smaak, die van bevrijding’. De smaak van bevrijding is zeker voor interpretatie vatbaar, als het maar de smaak van bevrijding blijft.
Joop Romeijn zegt
Volgens mij vergis je je zowel wat betreft de “opkomende anti-moderne tendens” op zich als in jouw (en die van de ‘schamperenden’) bezorgdheid daarover.
HET boeddhisme (in het Oosten en nu ook in het Westen) bestaat niet: er zijn grote verschillen tussen de tradities en in sommige ervan (bv in de Theravada) heeft de ethiek altijd al een grote rol gespeeld. ‘Doctrinaire discussies’ waren er altijd volop, bv in het Tibetaans boeddhisme maar niet alleen daar.
Ik denk dat sommigen met affiniteit tot HET boeddhisme in een droomwereld hebben geleefd waarin het boeddhisme (meestal een Zen-variant) iets moois, compassievols en tegelijk moderns was.
En dan die zogeheten modernisering. Wat is dat eigenlijk:
Is het overeenkomstig moderne wetenschappelijke inzichten (Big Bang, Higgs, evolutietheorie etc) zijn?
Is het globalistisch, multiculureel, vol cultuur-relativering?
Is het toename van autonomie van de individu? Dat te denken is een tragisch misverstand: ik ben er wel voor maar het vind niet plaats;
Is ‘modern’ makkelijk, licht verteerbaar (‘Buddhism-light’) en populair (willen) zijn ?
Ik zou het niet weten. Al is er dan verandering, misschien bestaat ‘modernisering’ helemaal niet.
Natuurlijk is de Dharma veranderbaar en voor herinterpretatie vatbaar (zelfs de Dhamma is dat). Maar wat blijft is de neiging van mensen zichzelf iets wijs te maken. Als variant op een Bodhisattva-gelofte: “Hoe talloos de illusies ook zijn, ik beloof ze alle te doorzien“; alleen beloof ik dat niet, ik probeer het.
Jules Prast zegt
Beste Edel,
Je excuses in de aanhef van je artikel zijn bij voorbaat aanvaard.
Desondanks het volgende: Ik heb op mijn blog twee artikelen gepubliceerd onder de titel ‘Mahayana als historische aberratie?’ Let op het vraagteken aan het einde.
Deze artikelen zijn ook in het Boeddhistisch Dagblad verschenen.
Meer dan in het oordeel van jouw historica over de titel zonder vraagteken, zou deze boeddhist en historicus erin geïnteresseerd zijn met haar op deze plaats in discussie te treden over de inhoud van mijn artikelen: http://site.butsudo.nl/2013/01/08/mahayana-als-historische-aberratie/
Daarin onderwerp ik aan een kritische bespreking o.a. werk van Richard Gombrich, Bhikkhu Bodhi, Linda Heuman en André van der Braak, alsmede het ‘kritische boeddhisme’ uit het Japan van de jaren negentig van de vorige eeuw dat de discussie heeft aangezwengeld of belangrijke delen van Mahayana die jou en mij volgens mij als boeddhist dierbaar zijn, wel de ‘smaak van de bevrijding’ vertegenwoordigen.
De vraag is echter of zo’n discussie hier wel nodig is want met of zonder context lijken jij, ik en jouw historica tot een min of meer vergelijkbare slotsom komen. Alleen geef ik er de voorkeur aan de context er wel bij te betrekken, omdat dan de verschillende perspectieven van deelnemers aan het boeddhistische discours tot gelding kunnen komen. De reëel bestaande verschillen van inzicht tussen boeddhisten onderling over de interpretatie en de toepassing van de Dharma poets je namelijk niet zo maar onder het tapijt. Dáárover gingen mijn artikelen.
Waarvan graag acte.
Met vriendelijke groeten,
Jules
Joop Romeijn zegt
Jules, ik begrijp jouw manier van redeneren en discussiëren niet helemaal.
Als je een artikel de titel geeft van “Mahayana als historische aberratie ?“, dan kan je verwachten dat mensen daar over vallen, hoeveel (ironische of relativerende) vraagtekens je daar ook achter zet. Je hebt je laten meeslepen door je wens een pakkende titel te bedenken voor je artikel; ik ken die wens maar (ik) probeer die niet achteraf te rationaliseren.
Wat bedoel je trouwens met “werk van … André van der Braak “? Ik ken geen bijdrage van hem aan deze discussie.
Waar ik het met je eens ben (maar Edel zegt dat toch ook?) dat er grote verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn; zo veel – vind ik dan – dat niet van één religie sprake is.
Blijft over welke traditie het oudste is en daarmee een extra ‘geboorterecht’ kan claimen. Mijn benadering: alle boeddhistische tradities doen sterk aan ‘antidateren ‘; bewijssuggesties leveren dat teksten ouder zijn dan ze zijn. Mahayana doet dat overvloedig, Theravada ook alleen die hebben dat tot nu toe slimmer gedaan.
Nog een losse: ik ben het met Edel eens ben in z’n verbazing (blijkens teksten in het BD) over “ een terugkeer naar premoderne leerling-leraarrelaties “. Mij verbaast niet zozeer die ’terugkeer’ maar de kennelijk grote behoefte van veel BD-lezers/schrijvers om te bewonderen.
Jules Prast zegt
Beste Joop,
In eerste aanleg heb ik alleen pro forma gereageerd op Edels artikel omdat de zinsnede “mahayana is een historische aberratie” ook losgemaakt van auteur en context bijna alleen kan verwijzen naar mijn twee artikelen over dit onderwerp.
Pro forma ook omdat ik wil opkomen voor hetgeen ik feitelijk heb geschreven en dat niet graag gereduceerd zie tot een kreet die er, hoe onbedoeld en te goeder trouw ook, het omgekeerde van maakt. Dit lijkt me mijn goed recht.
Persoonlijk zie ik er het bezwaar niet van in om een artikel te voorzien van een kruidige vraag als titel, al wordt het misschien tijd hiermee in het BD iets voorzichtiger om te gaan. Gewaarschuwd door Joop Romeijn, dat telt voor twee!
Je vraagt me hoe André van der Braak in deze film uitkomt. Welnu, in deel 1 van ‘Mahayana als historische aberratie?’ (zie de link hiernaar in mijn reactie aan Edel) ga ik precies in op de anti-moderne reflex. Charles Taylor (gesloten mentaliteit) en Linda Heuman (moderne zelfervaring) passeren de revue. In dit verband merk ik op dat ook André van der Braak er in zijn inauguerele rede aan de VU er een lans voor breekt de zaken in een historisch perspectief te plaatsen. Ik ga mezelf op deze plaats niet verder herhalen.
Als ik de historicus in mij aan het woord laat, dan mag ik misschien opmerken dat de discussie over de anti-moderne reflex geen nieuwe is. In de geschiedenis zie je vaak een vreemde dialectiek aan het werk.
Zo gingen na de liberale grondwet van 1848 in Nederland de confessionele partijen (anti-revolutionair = anti-modern) voor geruime tijd met de politieke buit aan de haal. Die benutten het recht van vrije vereniging en vrije meningsuiting voor hun maatschappelijk doel.
Intellectuelen van Thomas Mann tot Theodor Adorno hebben zich erover verbaasd dat bevolkingen die zich moeizaam de verworvenheden eigen hadden gemaakt van Verlichting (niet de boeddhistische!), humanisme en democratie, de touwtjes alras weer uit handen gaven aan tirannen van fascistische of communistische snit. Ook daar duikt de anti-moderne reflex weer op.
Erich Fromm (1900-1980), die psychoanalyse, marxisme en cultuurtheorie met elkaar verbond, schreef over ’s mensen angst voor vrijheid. Niet iedereen kan de keuzevrijheid en de zelfredzaamheid aan die de moderne samenleving van het individu verwacht. Moderne technologie depersonaliseert mensen en de massamedia brengen ze in verwarring, zo ongeveer ging zijn redenering. In kuddeverband slaan ze op de vlucht voor de vrijheid en kiezen voor autoritaire oplossingen of voor zelfdestructie.
1968 kwam en ging, Baader Meinhof kwam en ging, de oliecrises plaatsten de ongerijmdheden van het Midden Oosten in het centrum van de aandacht, vrijhandelsverdragen en financiële deregulering stuwden de welvaart verder op en toen was daar 9/11. Jongens uit Hamburg die er uit walging over het materialisme en de onderdrukking voor kozen om zich uit naam van de fundamentalistische Islam met vliegtuigen te boren in het zakencentrum van New York. Weer die anti-moderne reflex. En weer die historische dialectiek, nu in de vorm van gesimuleerde verdrinking als ondervragingstechniek in naam van vrijheid en democratie, enz. enz.
De geschiedenis van de boeddhistische receptie in ons deel van de wereld meandert op en neer met deze en de vele, vele andere tegenstrijdige bewegingen van het historisch proces. Over de vraag of er in dit proces een lijn zit, doe ik hier geen uitspraken, al is dit vanuit boeddhistisch perspectief een interessante vraag. Fromm ging hierover de dialoog aan met Daisetz Suzuki (die mede Zen populariseerde in het Westen). Stephen Batchelor bestudeerde het westerse denken voor zijn toen nog Tibetaanse leermeesters. En Thich Nhat Hanh put graag uit Immanuel Kant en Jean-Paul Sartre om aan te geven hoezeer het Westen snakt naar de boeddhistische ‘smaak van bevrijding’.
Ergens in de ‘Vijftig verzen’ van Thich Nhat Hanh die ik onlangs in het Nederlands vertaald heb, staat dat individueel en collectief twee kanten van één medaille zijn. Ik vraag me wel eens af of wij, boeddhisten van nu, de reikwijdte hier wel van overzien. Kunnen wij als boeddhisten de walging voelen van die Hamburgse jongens die de Twin Towers met de grond gelijk maakten? Kunnen wij ons tot hetzelfde in staat weten omdat zij ons zijn en wij hen? En zo ja, hebben we dan de smaak van de bevrijding voldoende te pakken om de bevrijding van alle levende wezens aan de man of vrouw te gaan brengen, van de eerste tot de laatste aan toe? Of blijven we liever op onze kussens zitten navelstaren omdat zoveel smaak van bevrijding nu ook weer niet de bedoeling is? En reizen we van retraite naar retraite maar beklagen ons intussen wel over de milieuvervuiling van anderen?
De anti-moderne reflex doet zich niet alleen binnen het boeddhisme voor, maar in alle maatschappelijke geledingen, hier, in Azië en overal. De echte vraag is niet die van de analyse, maar die van de actie. “Het boeddhisme wordt gezien als de eerste proselytische religie,” schrijf Edel terecht. Welaan, lieve broeders en zusters, er is werk te doen.
Waar en hoe, dat is ieders individuele keuze. Ik wil niet iedereen van het kussen jagen en het bezoeken van retraites ontmoedigen. Maar er zijn vragen die wij onszelf als boeddhisten kunnen stellen over onze rol in het scheppen van voorwaarden waardoor mensen die walgen en mensen die snakken meer de smaak van de boeddhistische bevrijding te pakken krijgen. Mensen snakken naar de vrijheidservaring van het grote mededogen als antidotum tegen het vergif van de interpersoonlijke en maatschappelijke vervreemding van onze tijd. Wij zijn als boeddhisten onderdeel van dat probleem. Laten we onszelf ook in staat stellen onderdeel te zijn van de oplossing!
De anti-moderne reflex en de waarneming van fundamentalisme binnen het boeddhisme zijn wat mij betreft een wake-up call, een uitnodiging tot nieuw ontwaken in een dimensie waar individueel en collectief niet los van elkaar kunnen worden gezien, in een dimensie waar er iets meer wordt gevraagd van ons dan velen nu doen, al krijg ik dan altijd de tegenwerping dat ik de ‘goeden’ en ‘het kleine’ (de inktvlekwerking) over het hoofd zie.
Zo denk ik erover, Joop. “Ik denk dat sommigen met affiniteit tot HET boeddhisme in een droomwereld hebben geleefd waarin het boeddhisme (meestal een Zen-variant) iets moois, compassievols en tegelijk moderns was,” schrijf jij terecht. In het voorbijgaan heb ik ook verschillende andere van jouw invalshoeken wel aangestipt. Zo niet, dan zijn er in de volgende discussieronde weer kansen. Mooi toch dat een artikel van Edel zoveel kritische gedachtenwisseling faciliteert!
Met vriendelijke groeten,
Jules
Sjoerd zegt
Beste Edel,
Ik heb jouw bijdrage met aandacht gelezen , laten bezinken en opnieuw gelezen.
Wat overheerst is de wijsheid die doorklinkt in jouw benadering.
Het is een benadering die in mijn beleving parallellen vertoont met die van Karen Armstrong in haar studie “Een geschiedenis van God”.
Voor de diverse deelnemers aan de discussies over “het ware boeddhisme” een lezenswaardige benadering van het religieuze en de spiritualiteit.
Weliswaar is haar studie gericht op de 3 grote monotheïstische godsdiensten, maar de kleur die de discussie soms aanneemt op deze site, doet sterk denken aan het “gelijk hebben” van zulke “gelovigen”. Dus wat dat betreft geen bezwaar om dit boek eens rustig te lezen, met name de hoofdstukken die de nieuwe orthodoxie behandelen.
Gotama zelf heeft zich, geïnspireerd door de religies en spirituele bewegingen van zijn tijd, een weg gezocht en gevonden, die voor hem bevrijding van zijn lijden tot resultaat had.
Deze aanpak en de denkwereld die hij zich in dat proces eigen maakte heeft hij getracht te delen met anderen, om hen ook in de gelegenheid te stellen zichzelf te bevrijden.
Misschien is juist dat proces wel de kern van datgene waar hij voor stond.
Dat hij zich de titel en status van een boeddha aanmat, paste geheel in de spirituele context van die tijd en die cultuur.
In onze cultuur is bevrijding van het lijden nog steeds een zeer actueel thema, titulatuur en status van “boeddha” is facultatief voor hen die daar behoefte aan hebben. Het is de vraag in hoeverre daar plaats voor is in onze tijd en onze cultuur.
Mij persoonlijk gaat het om de bevrijding. Daar heeft hij inzichten over ontwikkeld die nog steeds waardevol zijn, net als inzichten die daar later door anderen aan toegevoegd zijn.
TNH en de Dalai Lama lijken mij wat dat betreft een voorbeeld van mensen die ook de bevrijding van het lijden als doel hebben. In die zin zijn zij actuele en goede vertegenwoordigers van wat deze dharma in deze tijd kan betekenen.
Eric Stols zegt
Edel Maex schrijft wederom een uitstekend stuk.
Maar de insiders zal eea wellicht toch wat bekend en algemeen voorkomen.
En dan; – zoals vaker-, wordt Edel Maex in de voorlaatste alinea opeens wel concreet.
Krijgen we een idee wat hij in het HIER EN NU als werkelijke nieuwe opinie wil duiden.
Edel Maex;
“Wat mij recent hoogst verbaast is een opkomende anti-moderne tendens, niet in het Oosten maar hier in het Westen. We zien een terugkeer naar premoderne leerling-leraarrelaties, naar voorwetenschappelijke opvattingen en naar een moraal van ‘mag-wel-mag-niet’. Een voorbeeld daarvan vind ik aantal recente discussies in het Boeddhistisch Dagblad over heel doctrinaire kwesties als transmissie, reïncarnatie, vegetarisme. Zowel de toon als de inhoud verontrusten mij. Rond mij hoor ik schampere reacties hierop in de zin van: ‘kan een Japanse meester ook al een fatwa uitspreken over een Nederlander die zich niet aan de Japanse geplogenheden houdt’ en ‘als dat het boeddhisme is, wil ik er niets mee te maken hebben’”.
Wellicht helpt het ons meer als Edel Maex deze alinea zou uitwerken?
Terecht constateert hij dat juist recent men wenst terug te keren naar premoderne leerling – Leraar verhoudingen.
Het valt mij ook steeds meer op dat de laatste maanden steeds meer “anderkracht” referenties gemaakt worden.
Van Connie Franssen (Vroedman”) tot en met Jules Prast (recent nieuwe blog heet notabene “anderkracht”)”.
En in tegenstelling zoals Jules elders boven in een reactie te kennen geeft kan/wil hij niet, – ook niet na herhaaldelijk fatsoenlijk vragen-, aangeven waarom hij nu juist deze Upaya,
dit vaardig middel “anderkracht” wenst te kiezen….tsja.
Die over exposure van “anderkracht”, – en het dualisme “zelf”kracht versus anderkracht überhaupt-,
is nimmer de afgelopen jaren zo’n thema geweest als de laatste maanden, – juist nu?
Ook krijgen “anderkracht” adepten blijkbaar veel makkelijker toegang tot de media, inclusief BOS,
en dat gaat mijn inziens naar politiek rieken.
Een fatsoenlijke dhamma discussie wat dan wel een juist vaardig middel moge zijn om tot de door Edel Maex genoemde bevrijding te kunnen komen, – het zou mij zeer lovenswaardig lijken?
Immers;- welke vormen (van meditatie) voor welke personen leiden wel tot de bevrijding, – richting ervaring van de verlichtingsfactoren etc, – en welke hospitaliseren de verkeerde adepten juist alleen maar in de verkeerde afhankelijkheids vorm?
Een inzichts vorming die tot op heden maar al te zeer vertabouriseerd lijkt?
En vervolgens; als er nu juist een tekst is waarbij tijdens de introductie de Pali canon gedegradeerd werd (cit Maex),
– dat Boeddha de soetra wel zou kennen maar besloot om veel later deze pas te introduceren als de monniken door verdere scholing en beter begrip wel in staat zouden zijn dan de “domme Theravada monniken” om eea te kunnen ontvangen,
is dat toch bij uitstek de claim die bij de introductie van de door Edel Maex zo geprezen Avamtasaka soetra gelegd werd…
Dus Edel Maex, – dank wederom voor de verhelderende tekst, maar maak het echt interessant om een breder licht te willen werpen op bovenstaande hier en nu actuele passage?
Want dat mis ik op uitzonderingen zoals Edel Maex na veelal;
– mensen met open mind en hart die op een fatsoenlijke wijze de moed hebben om juist ook wellicht verzwegen zaken of onbewustheid te willen luxeren, tot inzicht te willen brengen?
Hartelijke groeten,
Eric M Stols.
Jules Prast zegt
Beste Eric,
Mag ik allereerst opmerken dat ik blij ben dat je eindelijk gehoor geeft aan mijn oproep aan jou om daar te discussiëren waar het hoort, namelijk in het openbaar. Mijn mailbox bezwijkt bijkans onder jouw stortvloed van berichten vol onzinnige conspiratietheorieën en verwarde insinuaties waarop ik inderdaad niet antwoord.
Maar nu terzake:
In Azië zijn in de loop van de geschiedenis allerlei vormen van boeddhisme beoefend in een proces van voortdurende vermenging en onderlinge beïnvloeding. Zo ook Zen en Reine Land Boeddhisme. Het onderscheid daartussen was lang niet altijd zo duidelijk. Hierover is in het Boeddhistisch Dagblad bij herhaling geschreven.
Wat Edel in het onderhavige artikel beschrijft is dat religie leeft in een specifieke context. Zo heeft het boeddhisme in Indonesië een ‘god’ geïntroduceerd om als religie te overleven.
Wat is een vaardig middel? Dat is een middel dat in een specifieke religieus-historische context voor een specifieke groep of een specifiek individu in de praktijk vaardig blijkt om over te brengen wat Edel de ‘smaak van bevrijding’ noemt.
Een consequentie hiervan is dat verschillende vaardige middelen die elkaar onderling voor het vorsende verstand wellicht lijken uit te sluiten, tezelfdertijd naast elkaar kunnen bestaan. Dit is de reden voor de verwarring die, zoals Edel beschrijft, in de tijd van Gautama Boeddha al bestond over zijn veelvormige leer.
Dualisme ontstaat eerst in jouw brein wanneer jij probeert het boeddhisme te intellectualiseren en in één ahistorische filosofische formule te vatten.
Er is niets dualistisch aan Anderkracht en zelfkracht. In de voorstelling van het Reine Land Boeddhisme is zelfkracht besloten in de Anderkracht, maar dan hebben we het over een uiterlijke beschrijving van een ervaring die zich het best laat realiseren tijdens persoonlijke beoefening, al dan niet op weg geholpen door een capabele boeddhistische leraar die in een gelijkwaardige verhouding met jou optreedt als jouw spirituele vriend en coach.
Er zijn nu eenmaal zaken waarover je je een slag in de rondte kunt discussiëren maar die uiteindelijk ontsnappen aan het beperkte middel van de menselijke taal.
Hopelijk verduidelijkt dit een en ander voor je, al wil ik niet pretenderen hier als woordvoerder van Edel op te treden. Ik zeg het zoals ik het begrijp omdat je in jouw vragen zowel hem als mij adresseert.
Zelf schrijf ik om het even een versje over Boeddha’s die als leraar beregoed zijn op een wijsje uit een Disneyfilm of een beschouwend artikel. Ik zing de nembutsu of ik zit in zazen. Soms roept Amida Boeddha mij de Anderkracht binnen (zo ervaar ik dat) en soms weer mondt zazen voor mij uit in beoefening die meer lijkt op die van Theravada dan van Zen. Nou en?
Maakt het dan allemaal iets uit? Neen, je ziet hier op microschaal precies gebeuren wat er, zoals gezegd, op macroschaal in de hele geschiedenis van het boeddhisme gebeurd is. Het gaat volgens mij ook allemaal prima samen zolang je maar de ‘smaak van bevrijding’ voor ogen houdt en op gezette tijden een artikel leest van André Baets, die daar vanuit zijn invalshoek ook zinnige dingen over te vertellen heeft. En zo nodig een kundige leraar raadpleegt om te checken of je je nog binnen een verantwoorde boeddhistische context bevindt.
Met vriendelijke groeten,
Jules
Sjoerd zegt
Mooi samengevat, Jules.
Tom zegt
Voor mij zijn er twee benaderingen te onderscheiden.
1) De interpretatie van de Dharma; het naar eigen idee/inzicht invulling/betekenis geven aan de oorspronkelijke bron. Wie heeft het dan bij het juiste end? Dat is niet te verifiëren, aangezien de bronauteur niet meer onder ons is en derhalve niet om zijn invulling, zijn betekenis van zijn woorden kan worden geraadpleegd.
2) Het op basis van voortschrijdend inzicht toetsen van actualiteit van oorspronkelijke geschriften in de huidige tijd. Wat ooit ‘passend’ was vanwege bijvoorbeeld culturele verschijnselen, kan vandaag de dag niet/niet meer relevant zijn omdat die culturele verschijnselen waarbinnen een en ander tot stand is gekomen, er niet meer zijn. Zowel de toenmalige als de huidige verschillen tussen de oosterse en westerse cultuur maken derhalve het ‘vertalen’ van oosterse geschriften naar westers idee/interpretatie mijns inziens gelijk aan het begeven op glad ijs. Ook het grote tijdsverschil tussen de totstandkoming van de bronstukken en de huidige interpretatie/vertaling daarvan rechtvaardigt de vraag of die interpretatie/vertaling vandaag de dag überhaupt valide is. Zeker als niet voldoende duidelijk lijkt of het gaat om interpretatie van de oorspronkelijke bron of vertaling daarvan naar huidige maatstaven. (Wat bedoelde hij er destijds mee vs. hoe kun je dit vandaag de dag het beste toepassen)
Eric Stols zegt
Excuses, ook ik ben ondanks, – of juist door de vele woorden niet duidelijk geweest.
Het enige argument of iets werkt lijkt mij of je in je eigen ontwikkeling iets bespeurt,
– iets van de existentiële daadwerkelijke ERVARING van oa de verlichtinsfaktoren, paramitra’s etc. aan den lijve gaat ondervinden.
http://dharmafarer.org/wordpress/wp-content/uploads/2009/12/10.1-Bodhipakkhiya-Dhamma-piya.pdf
De smaak van bevrijding heeft voor mij dus maar een betekenis;
hoe je zelf eea ervaart.
Verwondering, vertrouwen, verbondenheid, empathie, onmacht.
Of je hart geopend wordt en dat je tegelijkertijd de wereld ook op een intuïtieve wijze (Prana) inzichtelijker wordt.
En bijkomend, dat in deze ervaring je zo met het meest levende in jezelf en tegelijkertijd met het levende buiten jezelf verbonden voelt dat al het onderscheid van zelf en ander volslagen obsolete begrippen worden.
Ook al weer te veel woorden.
Mond spoelen.
Hartelijke groeten,
Eric M Stols
Sjoerd zegt
Een afwezige “bronauteur” en “glad ijs”, best leuk om zo te leven zonder houvast, vind je niet Tom?
Joop Romeijn zegt
Een reactie op twee reacties van Jules
Puntsgewijs maar niet uitputtend.
1. Geen verdere plaagstoten wat betreft de titels van je artikelen.
Wel een opmerking over je wel zeer brede historische beschouwing over de ‘anti-moderne reflex ‘. Je spreek aan het eind daarvan over ‘vrijheidservaring van het grote mededogen . Ik ben bang dat je je het niet realiseert, maar niet alle vormen van boeddhisme hebben ‘mededogen’, ‘compassie’, karuna, als het centrale leerstuk, het grote doel. Voor sommigen is het slechts een middel, of een tussen-resultaat. Het vergt een lang verhaal om deze stelling toe te lichten, en ik ben daar ook nauwelijks toe in staat, maar hier is wel sprake van een groot misverstand !
2. Ik ken de inaugurele rede van André van der Braak goed, heb hem paar maal gelezen. En ben niet onder de indruk van het boeddhologische gehalte ervan; zijn ‘historische perspectief ‘ was juist zeer beperkt. Zie mijn blogtekst http://joopromeijn.blogspot.nl/2012/09/professioneel-bodhisattva-worden-kan.html uit september 2012.
3. Je schrijft (in je reactie aan Eric): “… dat religie leeft in een specifieke context. Zo heeft het boeddhisme in Indonesië een ‘god’ geïntroduceerd om als religie te overleven. Wat is een vaardig middel? Dat is een middel dat in een specifieke religieus-historische context voor een specifieke groep of een specifiek individu in de praktijk vaardig blijkt om over te brengen wat Edel de ‘smaak van bevrijding’ noemt. Een consequentie hiervan is dat verschillende vaardige middelen die elkaar onderling voor het vorsende verstand wellicht lijken uit te sluiten, tezelfdertijd naast elkaar kunnen bestaan. Dit is de reden voor de verwarring die, zoals Edel beschrijft, in de tijd van Gautama Boeddha al bestond over zijn veelvormige leer.” Mijn reactie:
– Ik ken het verhaal van die Indonesische leraar (Ton Lathouwers kent de kracht van de herhaling zal ik maar zeggen). Was er echt sprake van het introduceren van een ‘god’ als upaya of deden die Indonesische boeddhisten maar alsof om de machthebbers zand in de ogen te strooien? Is er niet sprake van een ‘boeddhistische schuilkerk ‘, net zoals Joden in Spanje en Portugal eeuwen lang in het geheim hun religie beoefenden, tegelijk doend alsof ze katholiek waren?
– Er was helemaal geen verwarring (of heb je daar anders bewijzen voor, ken je tobberige verwarde teksten van het begin van onze jaartelling?) Men was het gewoon niet met elkaar eens. Deels dan; deels leefden men onbekommerd samen in hetzelfde klooster, zoals uit sudie van bv Jan Nattier blijkt.
De (ouderwetse) uitdrukking ‘vorsende verstand ‘ vind ik prachtig, maar er gaat de suggestie van uit dat we dat verstand beter niet kunnen gebruiken. Vraag: is het anti-intellectualisme van sommige vormen van boeddhisme eigenlijk ook niet een ‘anti-moderne reflex ‘ ?
– Terecht is er de eis (mijn woorden) dat ‘smaak van bevrijding’ overeind moet blijven als de Dhamma/Dharma van vorm verandert. Maar waar eindigt het badwater en waar begin het kind? Waar de laatste jaren velen (waaronder ik) kritiek op hadden was de stelling dat het boeddhisme geen religie maar een filosofie is (zonder ethische dimensie bv) en daardoor zozeer verdund raakt dat het verenigbaar wordt met consumentisme.
En dan: ik blijf benieuwd hoe jij (en anderen) reageert op mijn twee uitspraken van gisterenochtend:
4. Het verklaringsmechanisme dat alle boeddhistische tradities altijd (ik overdrijf een klein beetje) doen aan andidateren van hun teksten, vanuit de gedachte “hoe ouder des te authentieker en dus gezaghebbender”.
Misschien is dat laatste niet meer modern. Nieuw ‘vaardige middel’: hoe recenter een tekst, des te beter, ik hoop dat je begrijpt dat ik daar niets van meen.
5. De merkwaardig grote behoefte tegenwoordig van veel boeddhisten (en andere mensen) om te bewonderen ; waarbij ik ‘vereren’ beschouw als overtreffende trap van ‘bewonderen’ en beide als in potentie onheilzaam zie; omdat het een vorm van hechten is zich heeft.
Je zegt aan het eind van je reactie over: ‘TNH en de Dalai Lama lijken mij wat dat betreft een voorbeeld van mensen die ook de bevrijding van het lijden als doel hebben ‘. Mijn kritiek op veel boeddhisten (en mensen die zeggen ‘affiniteit tot het boeddhisme’ te hebben) is dat ze deze en andere ‘voorbeelden’ bewonderen in plaats van te volgen.
Jules Prast zegt
Reactie op Joop Romeijn (telegramstijl)
Punt 1
Mededogen: Ik zeg het zoals ik het ervaar van de traditie waarin ik beoefen. Niet meer dan dat. Ik weet niet of er dan van een misverstand sprake kan zijn, maar ik ben graag bereid in dit opzicht meer van je te leren.
Punt 2
Dat is jouw oordeel.
Punt 3
Boeddhistische schuilkerk: Is mogelijk. Ik weet niet genoeg van de feiten en omstandigheden.
Er was helemaal geen verwarring: Ik weet niet op welke passage van mijn tekst je hier reageert.
Anti-intellectualisme: Heeft een lange geschieden is in Zen. Gaat terug tot het begin in China. Invloed van Lankavatara Sutra. Later in de Chinese Zen verschillend beoordeeld.
Anti-intellectualisme nu zou je ook kunnen verbinden met boeddhistisch modernisme (invloed Romantiek).
Kind en badwater: Eens. Boeddhisme is religie en verhoudt zich niet goed tot consumentisme. Echter voor de smaak van bevrijding is boeddhisme strikt genomen niet noodzakelijk; het is ook maar een voertuig.
Punt 4
Antedateren: Zeker. Niets menselijks is boeddhisten vreemd.
Punt 5
Bewonderen/vereren/hechten: In termen van Erich Fromm zou je dit de autoritaire reflex kunnen noemen.
Thich Nhat Hanh/Dalai Lama: Dit citaat is niet van mij.
Sjoerd zegt
Klopt Jules, dat is een citaat uit mijn reactie.
Joop, is het niet wijzer en verstandiger om iets minder snel en scherp te oordelen over “veel boeddhisten die bewonderen, in plaats van volgen”?
Je zou uit mijn teksten tot nog toe kunnen afleiden dat ik geen sympathisant ben van leerling-leraar verhoudingen, maar hoe kan ik oordelen over anderen die deze weg kiezen op zoek naar hun bevrijding?
Laat staan dat ik de weg van een ander afwijs zonder de ins en outs te kennen. Dus een niet differentieerbare groep als “veel boeddhisten” is mij helemaal veel te hoog gegrepen.
Overigens zie ik de heren TNH en de DL wel als enkele van mijn spirituele grootouders, die ik zeer erkentelijk ben voor hun inspiratie, spiritueel legaat en het bevorderen van het gaan van mijn weg.
Waarvan akte!
Menno Prins zegt
Even reageren op punt 5:
bewonderen = (volgens “de Dikke van Dale”)(mbt. iets voortreffelijks, iets boven het alledaagse) met eerbiedige of goedkeurende verbazing beschouwen.
Vereren = (ook weer volgens van Dale)in ere houden, hoge achting toedragen, zeer bewonderen.
Met de beste wil van de wereld kan ik noch in bewonderen, noch in vereren een vorm van “hechten” vinden. Wat ik wel zie, is de menselijke neiging om zich aan hetgeen bewonderd of vereerd wordt te hechten. Dat boeddhisten iets of iemand boven het alledaagse verheffen, en met goedkeurende verbazing dan wel hoge achting beschouwen en in ere houden, lijkt mij niet onheilzaam, integendeel. Het onheilzame komt m.i. pas om de hoek kijken wanneer men zich aan het bewonderde en vereerde hecht. Op dat punt zijn boeddhisten door de leringen van de Boeddha gewaarschuwd. Ik zie derhalve geen bezwaren tegen het bewonderen en vereren van bijvoorbeeld Boeddha’s en bodhisattva’s; maar wel degelijk bezwaren tegen het mij hechten aan Boeddha’s en bodhisattva’s.
Joop Romeijn zegt
Voor mij zit er wel degelijk het psychologische mechanisme van ‘hechten’ in ‘bewonderen’ en zeker in ‘vereren’; maar we moeten voorkomen dat dit een semantische discussie wordt.
Ik zie daarnaast een tweede gevaar: het maakt passief, de vereerde is plaatsvervangend actief.
Ik heb altijd moeite gehad met de bekende Zen-uitdrukking (toegeschreven aan Linji) ‘Als je de Boeddha tegenkomt, dood hem dan!’ Voor mij is dit veel te agressief taalgebruik, de goede bedoeling daarachter weegt daar niet tegenop.
Maar ik zie die bedoeling wel degelijk.
Het bewonderen van de Boeddha (enkelvoud) is prima, zelfs noodzakelijk als middel om hem te kunnen navolgen op zijn pad. Maar zeker bij ‘vereren’, zowel van de Boeddha als van de wereldse leraar gaat de heilzame werking makkelijk over in een onheilzame. Want ‘vereren’ is passief: je hoeft niets meer te doen want ‘Hij’ heeft het al gedaan.
Kortom: doden hoeft niet, je kan gewoon ‘verder gaan’, in dankbare herinnering.
Menno Prins zegt
Het zou mij bijzonder verheugen wanneer meer mensen zich zouden verdiepen in de betekenissen van woorden en begrippen, omdat veel misverstanden; onnodige discussies; spraakverwarringen; en zelfs conflicten hun oorsprong vinden in het simpele gegeven dat de ene persoon (partij)er van uit gaat dat de andere persoon (partij) wel begrijpt wat hij/zij bedoelt – vice versa. Dat verder terzijde. En ja: “als je de Boeddha tegenkomt, doodt hem” is een bekende uitspraak. De uitspraak doet me denken aan: “Kill your darlings”. Deze laatste frase is bestemd voor auteurs. Het geeft aan dat je je als schrijver van fictie los moet maken van zelfgecreëerde personages, wil je verder kunnen met je verhaal. Doe je dat niet, dan loop je het risico op stagnatie in je schrijfproces en/of het schrijven gaat veel te veel lijken op “wat jij als schrijver zelf graag wil”. De parallel die ik zie met “doden van de Boeddha” is dat je het zelfgecreëerde beeld / personage van Boeddha moet vernietigen als je het tegenkomt = het je bewust wordt dat jij het zelf bent die de Boeddha die je tegenkomt maakt! . Doe je dat niet, dan blokkeer je met dat zelfgecreëerde beeld je eigen ontwikkeling. Althans, dit is mijn interpretatie.
Gassho.