‘Credere di credere’ is de titel van een boek van Gianni Vattimo. Het ontsnapte hem spontaan in een telefoongesprek met zijn oude professor filosofie toen die hem vroeg of hij nog wel in God geloofde: ‘Ik geloof dat ik geloof.’

Hij speelt hiermee bewust in op de dubbele betekenis van geloven. Er is de harde betekenis. Dan is geloven een zekerheid. Iets waaraan niet kan getwijfeld worden. Iets waarvoor mensen soms bereid zijn hun leven te geven of het leven van anderen te vernietigen. En er is de zachte betekenis van ‘het zou kunnen’.

Vattimo pleit voor een ‘pensiero debole’, een zacht denken. Hij heeft het daarbij over het christendom. Een metafysische invulling van God als de grond van alles is voor hem gewelddadig, maar de stelling ‘God bestaat niet’ is dat evengoed.

Deze manier van denken is heel verwant aan de visie van Boeddha op de middenweg. Bevrijding zit in een visie die het midden houdt tussen de extremen van bestaan en niet-bestaan. De werkelijkheid is anatta, zonder vaste kern, en anicca, vergankelijk.

Dat is een revolutionaire en moeilijk te slikken visie. Niet dat ze moeilijk te begrijpen is, maar zekerheid loslaten zit niet lekker. In het Pali heet dat ‘duddaso’, letterlijk ‘moeilijk te zien’. De ‘du’ hier is dezelfde als in dukkha. We klampen ons veel liever aan illusies vast dan de onzekerheid en fragiliteit van het leven aan te gaan. Of zoals de Franse filosoof Charles Renouvier het meesterlijk zei: ‘à proprement parler, il n’y a pas de certitude; il y a seulement des hommes certains.’

In die zin schreef ik ooit: ‘Er zijn maar twee religies in de wereld: fundamentalisme en openheid’. Prompt antwoordde iemand dat die uitspraak zelf al een vorm van fundamentalisme was. Nagarjuna zei het al: ‘Openheid (sunnyata) is het antidotum tegen alle concepten, alleen voor het concept openheid is er geen antidotum meer.’ Voor wie normatief denkt, is alles normatief. Voor wie zich vasthoudt aan zekerheden is er geen pensiero debole. Daar houdt het gesprek op. Er valt niets meer tegen in te brengen. ‘Alles van waarde is weerloos’, zei Lucebert.

Het is een vraag waar we niet omheen kunnen. Welke keuze maken we? Ooit las ik op een affiche voor een weekend over ‘geloven’: ‘Wie alleen maar gelooft in wat hij kan begrijpen, gelooft in niets.’ Dat vond ik verhelderend. Het maakte mij duidelijk dat ik, met veel plezier overigens, in niets wil geloven. Geloven in iets wat ik niet kan vatten is in mijn ogen een nepmanier om het onvatbare toch te vatten. Als het uiteindelijke onvatbaar is, laat ons dan ook niet doen alsof. Ik wil de onzekerheid en fragiliteit van het bestaan niet toedekken met de ‘zekerheid’ van een geloof. Dat is mijn keuze. Die keuze ontneemt de ander het recht niet om wel te geloven en dat ontneemt mij het recht niet om het een illusie te vinden.

Dit spanningsveld loopt als een rode draad door het boek ‘After Buddhism’ van Stephen Batchelor. Hij illustreert het ook aan de hand van het verhaal van Sunakkhatta. Sunakkhatta verwijt de Boeddha dat hij hem nooit een mirakel heeft zien doen en dat hij hem nooit de oorsprong van de wereld verklaard heeft. Aan zijn clangenoten legt hij uit dat de Boeddha geen echte verlichte is en dat hij alleen maar het opheffen van lijden onderricht. Wanneer dit de Boeddha ter ore komt antwoordt hij dat Sunakkhatta hem daarmee alleen maar prijst.

Sunakkhatta wou zo graag geloven in het ongelooflijke, terwijl hij neerkeek op wat de Boeddha echt te bieden had. Er is in al die eeuwen niet heel veel veranderd. Het begin van de wereld blijft ons onverminderd fascineren, al hebben we dat ondertussen uitbesteed aan de wetenschap. Ons bijgeloof zit vooral in allerlei fantasieën over verlichting. En, daar kwam ik pas de voorbije jaren met verbazing achter, nogal wat westerlingen blijken te willen herboren worden, liefst dan nog wel in een of ander paradijs. Net als in het geval van Sunakkhatta kunnen de discussies daarbij zeer hoog oplopen en heel heftige reacties oproepen.

Het is een beweging die vaak voorkomt in de oude teksten. Wanneer Ananda allerlei wonderbaarlijke verhalen over de Boeddha begint te verkondigen, voegt de Boeddha daaraan toe dat hij nog iets heel wonderbaarlijk is vergeten: wanneer bij de Boeddha een gedachte of gevoel opkomt, merkt hij dat op. Het is de typische ‘ja maar’-strategie van de Boeddha. Hij gaat er niet frontaal tegen in maar hij brengt het gesprek onmiddellijk terug in de werkelijkheid.

Ook wanneer Rohatissa middels bovennatuurlijke krachten het einde van de wereld wil bereiken, om daar bevrijding te vinden, bevestigt de Boeddha dat het belangrijk is om het einde van de wereld te bereiken, maar zegt hij er meteen bij, dat kun je niet bereiken door te reizen, maar alleen in dit lichaam met deze geest en deze waarnemingen. De Boeddha is seculier avant la lettre.

Ook in zenteksten vind je deze beweging terug. Wanneer Zhaozhou aan Nanquan vraagt wat het Dao is, antwoordt hij: ‘je gewone geest’. Als vele jaren later een monnik aan Zhaozhou vraagt of de hond de boeddhanatuur heeft, antwoordt hij koudweg: ‘nee’ (wu). Wanneer een andere monnik hem ongeduldig om onderricht komt vragen, vraagt Zhaozhou hem of hij de afwas al gedaan heeft. Wanneer een monnik aan Yunmen vraagt wat Boeddha is, antwoordt deze: ‘de toiletborstel’. Thich Nhat Hanh drukt het in onze tijd iets poëtischer uit: ‘The miracle is to walk on earth.’

Het merkwaardige is dat al deze verhalen ook omgekeerd geïnterpreteerd blijken te kunnen worden. Het feit dat de Boeddha Ananda’s wonderbaarlijke verhalen niet onmiddellijk afwijst, wordt dan gezien als de bevestiging ervan. In sommige koantradities wijst Zhaozhou’s ‘wu’ naar de ultieme doorbraak van de verlichtingservaring.

Neem nu de vierde gelofte van de bodhisattva: ‘Hoe eindeloos de weg van ontwaken ook is, ik beloof hem ten einde te gaan’. Of in een andere vertaling: ’ … ik ga daarvan de belichaming aan’. Interpreteren we dit als dat we door totale overgave het onbereikbare toch zullen bereiken of als dat er niets te bereiken valt en de weg eindeloos doorgaat? Het is een keuze.

Een zenleraar legde mij ooit uit: ‘Enlightenment is not an experience, it is an evidence’. Je kunt het maar begrijpen als je het bereikt hebt. Hij scheen het te weten: aan het eind van de weg is er zekerheid. Maar, voegde hij er aan toe, die kun je alleen maar bereiken door een onvoorwaardelijke onderwerping aan een echte leraar, zoals hij dus. Het was een kwestie van overgave, van vertrouwen. Hij verwachtte van zijn leerlingen een ‘leap of faith’.

De zekerheid van de leraar legitimeert de machtsrelatie met de leerling: er is iets heel bijzonders dat alleen de leraar kan kennen. Maar is geloven in het ongelooflijke een ‘leap of faith’ of een ‘lapse of reason’? ‘De dharma heeft maar één smaak, die van bevrijding’, zei de Boeddha. Om Nietzsche te parafraseren: ‘Ik zou best in de bevrijding willen geloven als de bevrijden er wat bevrijder uitzagen.’ Het leidde tot een van de nuttigste vragen ooit: ‘Wil ik zo zijn?’ Mijn antwoord was een volmondig: ‘Nee’.

Waar vinden we bevrijding? Als ik rond mij kijk, niet bij mensen die zich onderwerpen of anderen willen onderwerpen, niet bij mensen die zeker zijn en in een kramp schieten als iemand aan hun zekerheid durft tornen. Mensen die ik met een zekere lichtheid door het leven zie gaan, zie ik de onzekerheid en fragiliteit van het leven aangaan, zie ik bereid zijn te denken en te twijfelen, zie ik de moed hebben om te spreken en te luisteren, zonder te willen overtuigen.

Dat brengt ons bij een veel oudere betekenis van geloven, lang voor religie een set van aannames werd die je kunt geloven of verwerpen, en dat is vertrouwen. Dat vertrouwen is niet gebaseerd op een geloof in het ongelooflijke, het komt natuurlijkerwijze voort uit een vertrouwd zijn met de fragiliteit en de onzekerheid van het leven, en met de schoonheid daarvan. Daar zit bevrijding. ‘The miracle is to walk on earth.’ ‘Alles van waarde is weerloos.’