In de serie over karma: Karma in Oost-Azië

Karma is een goed Nederlands woord. Het staat in Van Dale met deze betekenis:

‘(volgens de leer van de zielsverhuizing in het hindoeïsme en boeddhisme) het geheel van goede en slechte daden en gedachten tijdens het aardse bestaan, dat iemands latere existenties mede bepaalt’. Daar valt wel wat op af te dingen en aan toe te voegen. De stichting VvB (Vrienden van het Boeddhisme) houdt er op 16 november 2014 een themabijeenkomst over.

In het magazine van de VvB verscheen de afgelopen maanden een serie artikelen over het begrip karma. Als aanloop naar de door de vrienden georganiseerde themabijeenkomst komend weekeinde in Leiden, neemt het Boeddhistisch Dagblad deze artikelen over. Hieronder een verhandeling over de karmaleer in Oost-Azië.

Henny van der Veere

Kernbegrippen uit het boeddhisme in India zijn in de omringende landen meestal overgenomen als een bijdrage aan de lokale situatie. Voor de ‘afnemers’ was – al naar gelang de groep in kwestie – de boeddhistische wereldvoorstelling uitdagend, het ritueel effectiever, het ideaal verleidelijker.

Van ‘daad’ naar ‘causaliteit’

De onbekende buitenlandse begrippen vereisten wel de nodige aanpassingen. In China werd het Sanskriet ‘karman’ dat oorspronkelijk ‘actie, daad’ betekende, vertaald als ‘oorzaak’ en ook wel als ‘oorzaak en gevolg’. De term causaliteit ging verwijzen naar de boeddhistische analyse van de relaties tussen allerlei fenomenen en bestaansfactoren, waarbij voor de mens geldt dat gedrag en daad gevolgen hebben. In China en Japan is dit een aanvulling op het denken, een extra wereldverklaring die men probeert te integreren in bestaande ideeën.

Deze geselecteerde overname is zowel te zien in meer algemene, breed gedeelde voorstellingen als in het denken van de ‘religieuze specialisten’ die verantwoordelijk zijn voor de rituelen.

In China, en later in Japan, zijn vooral de boeddhistische culten van beschermende en afwerende krachten aantrekkelijk voor allerlei lagen van de bevolking. Zelfs al vond niet iedereen begrippen als vergankelijkheid en causaliteit belangrijk of navoelbaar, toch was de bescherming door bodhisattva-figuren en krachtige ‘dharani’ (een soort mantra’s), op den duur niet meer weg te denken uit het politieke en persoonlijke leven.

 

Het meest populair was Kuan-yin, al vanaf de zesde eeuw. Maar er waren veel meer nieuwe rituelen, die aansloten bij de bestaande gebruiken en sociale ordening. Categorieën als causaliteit en de mogelijke invloed van ritueel gedrag kregen ideologisch steeds meer potentie. Zo kon bij naderende rampen en gevaar de hulp van Kuan-yin of van andere machten worden ingeroepen.

Karma voorbij de dood en terug

Op persoonlijk niveau blijft er veel verschil van opvatting bestaan. Niet iedereen leeft met het idee dat iemands daden de directe oorzaken zijn van toekomstige resultaten en dat de huidige persoon het resultaat is van wat hij in het verleden heeft gedaan. Voor wie daar wel in gelooft, eindigt de invloed van karma niet bij de dood, maar strekt zich uit tot de volgende levens.

Een breed gedeelde overtuiging is dat na de dood de balans wordt opgemaakt. De overledene verschijnt voor Enma, de heerser van de wereld der gestorvenen. Hij bepaalt hoe de opgebouwde schuld, het negatieve karma, ingelost kan worden. Wedergeboorte is mogelijk op lagere bestaansniveaus, als dier of hongerige geest, maar ook als hemeling. Het beste is wedergeboorte als mens, want dan is er een kans om uit de kringloop van karma te ontsnappen.

Door contact met de wereld van boeddha’s, hulp van een bodhisattva of het gebruik van spreuken kan de mens goed karma opdoen en verdienste opbouwen om een betere toekomst te hebben. Door boeddhistische leefregels te volgen kan slecht karma worden vervangen door goed karma. De goede voorraad kan worden overgedragen op andere mensen. Dat is bijvoorbeeld van groot belang voor de loyaliteit ten opzichte van de voorouders. De bodhisattva’s en dharani doorbreken als het ware de causaliteit. Door recitatie, waarvoor ook een priester gevraagd kan worden, krijgt men goed karma. Zo kan de loop van de causaliteit beïnvloed worden.

Voor de boeddhistische priester-geleerde liggen de zaken anders. China leerde het boeddhisme kennen toen het filosofisch onderzoek naar reële bestaansfactoren meer en meer werd ingeruild voor vragen naar de betrouwbaarheid van onze kennis. De Indische filosoof Nagarjuna betoogde dat ons brein altijd in de problemen komt bij bepaalde filosofische vragen. Volgens hem kon het onderzoek naar de werking van causaliteit slechts tot een relatief antwoord leiden, niet tot absolute uitspraken. Het onderzoek kon ook niet worden gedaan vanuit het perspectief van de realiteit, vanuit het domein van inzicht. Hij sloot aan bij de traditie van ‘transcendente wijsheid’ die een ideale wereld beschrijft die op de ‘andere oever’ ligt, te bereiken met het vlot van het boeddhisme. Op die andere oever bevindt zich een wereld waar karma niet werkt. Dat domein wordt in China en Japan geleidelijk ook de plaats waar de geesten van de gestorvenen zich ophouden, die dan ook wel Boeddha’s worden genoemd.

Lotus- en Lankāvatara-soetra

De Lotus-soetra verwoordt de verwevenheid van deze twee werelden en waarheden, de absolute en de relatieve, vergankelijke. Een kosmische Boeddha treedt erin op naast de historische Boeddha. In China sloeg dat aan. Hun afbeeldingen stonden in één stupa en illustreerden zo de verwevenheid van deze twee werelden.

De Lankāvatara-soetra gaat verder met deze verwevenheid. De nadruk ligt hier op het vermogen van de absolute wereld om oneindige manifestaties te ontwikkelen. In de tekst laat de Boeddha zien dat alles illusie is door uit zijn lichaam allerlei visioenen of openbaringen te produceren.

Kort gezegd, er kan geen sprake zijn van pure of objectieve waarneming, omdat bijvoorbeeld wil en persoonlijke voorkeur het uiteindelijke beeld van de vijf zintuigen mede bepalen. Dat beeld is tot stand gekomen op basis van karma, werkend vanuit het ‘opslag’- (alaya-)bewustzijn, de verzameling van alle uitkomsten die in potentie aanwezig zijn in ons diepst denkbare bewustzijn. De mens – hoezeer hij ook zelf karmisch beïnvloed wordt – kan in principe door gedrag die mogelijke uitkomsten beïnvloeden, ook al zijn die potenties zowel karmisch als niet-karmisch.

Deze ideeën bestonden al in India, maar worden in China ook verbonden met een ander soort karmische productie, namelijk die van de kosmische Tathāgata of Boeddha, die als rein bewustzijn of onderliggende structuur in alles en iedereen inherent is. Dit wordt in het Westen de Boeddha-schoot genoemd. (In de originele teksten staat dat die structuur de schoot is waarbinnen de geest van inzicht zich ongestoord kan ontwikkelen, als een echte baarmoeder dus. Vanuit Azië gezien is de schoot de omgeving waarbinnen de spirituele ontwikkeling plaatsvindt.)

Twee werelden

Kort samengevat: er groeit in verschillende culten en bij verschillende denkers een steeds sterker begrip van het ‘bestaan’ van twee werelden, onze relatieve/vergankelijke en de absolute/ideale, en de interactie tussen deze werelden kan alle kanten op.

Deze manier van denken wordt algemeen cultuurgoed, met name als het om karma gaat: het bereiken van de ideale wereld wordt mogelijk door aan het eigen karma te werken en/of goede verdienste op te bouwen door contact met de plaatsen waar die wereld zich manifesteert, zoals tempels en relikwieën.

Daarmee worden weer nieuwe vragen opgeroepen: is de mogelijkheid van inzicht al in de mens aanwezig? Is het ideaal voor iedereen bereikbaar? Maakt de mens al deel uit van die absolute wereld? Als deze vragen bevestigend beantwoord worden, staan de wereld van de causaliteit en de absolute wereld niet meer geheel los van elkaar. Het absolute is geen onbeschrijfbare, onkenbare wereld meer. De ‘laatste’ wereld van inzicht en verlichting beschikt over kwaliteiten en kenmerken die niet noodzakelijk aan de wetten van het karma onderhevig zijn. Het is een kwestie van perspectief.

Deze ontwikkeling is ook te zien in de praktijk. Eerst was het oplossen van causaliteit, van karmische problemen, de praktische ingang tot de wereld van inzicht en verlichting. Maar steeds meer ziet men de twee werelden als geïntegreerd. In plaats van een ideaal dat niet gekend kan worden, wordt de wereld van inzicht zelfs een geografische locatie waarheen men heen kan reizen.

De meeste groepen, Tiantai, Hua-yen, Chenyen, Chan, zijn het erover eens dat illusie ons een verkeerd beeld voorschotelt van die ideale wereld en dat de werking van causaliteit ook zijn oorsprong kan hebben in de ideale wereld. De absolute wereld van inzicht werkt door in het dagelijks bestaan en is ook toegankelijk via plaatsen in het landschap die mysterieuze of spirituele kracht hebben of in mensen die inzicht hebben bereikt. Vandaar de wijd verbreide ‘relikwie’-culten en pelgrimages, gebaseerd op de gedachte dat de absolute wereld zich in principe al in de wereld bevindt waarin men karmische processen waarneemt.

Verschillen in inzicht en beoefening

In de uitvoering of de beoefening zijn er echter duidelijke verschillen. Aan de ene kant treffen we groepen en denkers die vanuit het losmaken van causaliteit of vanuit het inzicht over de relativiteit van karmische processen hun methode tot inzicht ontwikkelen, zoals Tiantai. Hua-yen mikt op de realisatie van de kosmische verbondenheid en integratie van al het bestaande. De ’tantrische’ methode draait de zaak om door te zeggen dat alles wat streeft naar inzicht in feite karmisch te werk gaat, vanuit de oorzaak (geen inzicht/wijsheid) naar gevolg (inzicht) en derhalve onvolkomen is. Zij stellen dat er geen verschil is tussen de werelden, relatief en absoluut, noch tussen mens en wereld, omdat ze in feite de samenstellende onderdelen zijn van een kosmisch complex dat Roshana, Vairocana of Dainichi heet.

Vooral in Japan wordt dit de basis om te stellen dat al het bestaande in feite al de absolute wereld IS, dat verdere kwalificatie zich van karmisch geladen termen bedient en dus in illusie plaatsvindt. Deze scholen trekken ook de conclusie dat karmische activiteit in feite ook behoort tot de absolute wereld en daaruit voortkomt, en dat causaliteit dus niet negatief gezien moet worden. Dit leidt dan tot een uiteindelijke herwaardering van karma. In de ‘geïnspireerde’ teksten zien we een verdere associatie met ideeën dat ‘vergankelijkheid’ het enige niet vergankelijke is; sommige denkers komen tot de conclusie die kortweg luidt dat inzicht, het absolute, de vergankelijkheid zelf is, in een argumentatie ontleend aan de Naya-soetra met als centrale thema ‘de passies zelf zijn inzicht’.

Het esoterisch boeddhisme heeft daarmee in Japan de toon gezet voor veel speculatie na de negende eeuw en de erkenning van dit feit komt in zekere vorm ook terug bij denkers als Dōgen, alhoewel minder gesystematiseerd. Causaliteit wordt als filosofisch begrip onbelangrijk omdat er methoden ontwikkeld worden die ofwel direct putten uit het absolute domein ofwel het temporele in het proces van karma als illusie beschouwen en de dimensie van tijd ongeldig verklaren. Dit inzicht in de relatieve houdbaarheid van het begrip karma wordt in de priesteropleiding opgenomen, zodat priesters de experts van karma-doorbrekend ritueel blijven, maar onderliggend blijft er de spanning tussen de verschillende opvattingen over karma.

Conclusie

In het voorgaande heb ik een aantal ruwe lijnen geschetst over de ontwikkeling van het begrip causaliteit in landen als China en Japan. Het gaat om vier stappen, namelijk van karma als keten van oorzaak en gevolg, via ‘opslag’-bewustzijn en Boeddha-schoot, naar causaliteit als deel van kosmische activiteit. Het is daarbij opvallend dat de wereldvoorstellingen van de gemiddelde ‘afnemer’ van rituele diensten en de ‘leverancier’, de specialist, een nogal verschillende achtergrond kennen en elkaar toch ontmoeten op de cultplaatsen voor voorouder-dienst, pelgrimage, en allerlei rituelen die de gebruikelijke gang van de levensweg ondersteunen.

Bij karma en causaliteit gaat het in de mahayana-traditie eerder om de veelsoortige inzetbaarheid van rituelen om karmische gedachteprocessen te beïnvloeden dan om een worsteling met het concept karma.

Henny van der Veere is Japanoloog. Zijn terrein van onderzoek is de Japanse religie en het boeddhisme. Hij reist regelmatig naar Japan om ter plaatse onderzoek te doen, ook als volledig gewijd Shingon-priester en officieel erkend pelgrimsleider.