Jōdo-Shinshū na Shinran (deel 2)

Dit tweede artikel met uittreksels uit Jikoji-cahier nr 5 Jōdo-Shinshū na Shinran – Een historisch-kritisch overzicht gaat (in aansluiting op het vorige artikel) weer een stap terug in de tijd – naar de periode net na het overlijden van Shinran.

De Jodo-Shinshu kort na Shinrans dood

Door het feit dat Shinran geen georganiseerde structuur had opgezet en dus geen autoritatieve institutie naliet, ontstond er na zijn dood in 1262 een grote verwarring onder de volgelingen van de Tariki-Nembutsu, hoofdzakelijk in de Kantō-streek.

Feit is evenwel dat Shinran reeds bij zijn leven wel moest vaststellen dat er aan zijn benadering van het Grote Mededogen diverse, vaak opportunistische interpretaties en misverstanden gekoppeld werden. In de brieven van zijn laatste jaren heeft Shinran zich hiertegen heftig verzet (zie b.v. Mattoshō 16, 19 en 20). Of dit met veel succes gepaard ging kan betwijfeld worden, vermits die afwijkende leerstellingen toch hun aantrekkingskracht bleven behouden, ook na Shinrans dood.

De belangrijkste (en ‘lastigste’) van die afwijkingen was het steeds opnieuw oprijzende antinomianisme van “het Toegelaten Kwaad”[1]. Hierin werd niet enkel gesteld dat het bewust verrichten van onheilzame handelingen zonder invloed blijft op de werkzaamheid van Amida’s Gelofte-Kracht, maar dat het in feite heilzaam is zo veel mogelijk onheilzame (d.i. conventioneel afgekeurde) daden te verrichten. Deze visie werd door de Tendai-kloosters van Hiei-zan reeds aan Honen verweten. Ondanks diens verweer (Memorie van de Zeven Artikels) in 1204, heeft de vrees voor dergelijk antinomianisme zeker bijgedragen tot de veroordeling en de verbanning van Honen en zijn belangrijkste discipelen.

 

Een andere aanlokkelijke afwijking (blijkbaar die waartoe zelfs Shinrans zoon Zenran zich liet verleiden) was dat er achter de voor ‘gewone lieden’ verkondigde leer, een esoterische “middernachtelijke verkondiging” zou zijn, voorbehouden aan geïnitieerden. Het voorhouden van een ‘geheime’ leer is in de loop der eeuwen steeds overgekomen als een soort machtsverwijzing. Terwijl zijn vader in Kyoto verbleef, moet Zenran wel een aanzienlijke aanhang hiervoor gewonnen hebben, vermits ondanks maatregelen van de regering en afwijzingen door Shinran en diens navolgers, deze ‘ketterij’ nog in de 14de eeuw wordt vermeld.

Men kan begrip opbrengen voor de houding van de Kamakura-regering (de Bakufu), die zich zowel voor het handhaven van de openbare orde als van de zedelijke orde bevoegd voelde, die hiertegen optrad en maatregelen trof tegen de Nembutsu-aanhangers, die trouwens alle over éénzelfde kam geschoren werden.

Twee socio-religieuze verschijnselen hebben hiertoe bijgedragen:

(1) de volksdevotionele verering van meestal lokale godheden (kami) en die van de zovele boeddha’s en bodhisattva’s uit de Tendai- en Shingontradities. Deze vereringen en aanbiddingen gingen meestal gepaard met verkoop van talismans, voorspellingen van gunstige en ongunstige dagen, bezweringen e.d.m. die door Shinran streng als bijgeloof veroordeeld werden (KGSS, vi).

(2) het optreden van yamabushi, zwervende berg-asceten, nominaal verbonden aan Tendai of Shingon tempels, maar in de praktijk met een sterk sjamanistische inslag, waarbij niet geaarzeld werd gebruik te maken van populistische angstgevoelens. Bij deze yamabushi blijken ook z.g. Nembutsu-aanhangers geweest te zijn, die met brio “het Toegelaten Kwaad” verkondigden en toepasten. Vaak werden ze in verband gebracht met de Reine-Landstroming van Ippen (1239-1289)[2]

Zowel het verkondigen van het antinomianisme als het optreden van de yamabushi hebben aanleiding gegeven tot herhaaldelijk verbieden van de Nembutsu.

Maar die doctrinale verwarring – en de bijkomende politieke moeilijkheden – was niet het enige probleem waarmee de jonge Jodo-Shinshu te worstelen had. Het gebrek aan een overkoepelende organisatie maakte soms het onderlinge contact en de consensus tussen de verschillende tempels en hun tempelpriesters zeer moeilijk. Het enige dat hun gemeenschappelijk was, dat was het graf van de ‘Stichter’.

Het is dan ook rondom dit graf dat de eerste organisatievorm ontstond dank zij Shinrans dochter Kakushin-ni (1224-1283). Toen zij, van haar eerste echtgenoot, een Otani, een landgoed erfde gelegen ten oosten van Kyoto (Higashiyama), liet zij daar de asse van haar vader herbegraven, richtte er een grafsteen op, plaatste daarbij een houten beeld en een schildering van Shinran. Deze Otani-byōdō werd spoedig het middelpunt van de huldiging die de volgelingen (monto) vanuit de verre provincies naar Kyoto samenbracht. Deze volgelingen bouwden boven het graf een klein zeshoekig prieel, dat later meerdere uitbreidingen kende.

Compromis gesloten

Na allerlei juridische betwistingen tussen de twee zonen die Kakushin uit haar twee huwelijken had, werd uiteindelijk een compromis gesloten. Eigendom en beheer zowel van het grondstuk als van het gebouwtje erop werden toegewezen aan de monto’s, de gemeenschap van de volgelingen; maar wél met dien verstande dat het toezicht op het graf en de morele primauteit voor altijd bij Shinrans (lees: Kakushins) afstammelingen zouden berusten[3)

Hoe dit in de praktijk vergaan is, is redelijk onduidelijk, want de beschikbare bronnen zijn vaak tegenstrijdig. De traditie aanvaardt immers dat Shinran de eerste “Hoofdabt” is, een titel waarop hij nooit aanspraak heeft gemaakt; maar over de tweede hoofdabt lopen de bronnen uiteen: is het Zenrans zoon Nyoshin (1239-1300 – zie afbeelding[4]), of is het Kakushins zoon Kakue? Deze laatste hypothese geniet geen (Japanse) voorkeur, want dat zou wijzen op een afstamming langs de vrouwelijke kant… Het dilemma wordt door Kakushins kleinzoon Kakunyō, zoon van Kakue opgelost: hij (of zijn vader Kakue?) zou immers de Leeroverdracht rechtstreeks van Nyoshin ontvangen hebben.

Wat er ook van zij, het is duidelijk dat Kakunyō (1270-1351) een belangrijke rol gespeeld heeft in de vestiging van de Honganji-tempel. Men kan in hem immers de eerste efficiënte organisator van de Jodo-Shinshu zien. Niet alleen verwezenlijkt hij duidelijke afspraken met de monto, hij voert voor Shinrans graftempel de naam Honganji in en verkrijgt hiervoor een officiële erkenning als tempel. Bovendien poogt hij alle Jodo-Shinshu tempels onder zijn autoriteit te groeperen en te verzamelen rondom de Honganji als centrum.

Tannishō

Een duidelijke neerslag van de verwarringen op doctrinaal en op organisatorisch niveau krijgen we voorgeschoteld in Tannishō (“Het Betreuren van Afwijkingen”[5]), een werk toegeschreven aan Yuien-bō (?-1290), een tempelpriester uit het dorp Kawada in de Kantō-streek.

Zoals de auteur het zelf benadrukt, is de bedoeling ervan te wijzen op misverstanden en verdraaiingen en daarbij ter correctie beroep te doen op uitspraken van Shinran Shonin zelf, waarbij alle andere interpretaties dienen vermeden te worden. Opvallend is wel dat de stellingen en thema’s die Yuien-bō aanhaalt – op enkele details na – de mening van Shinran in zijn laatste levensjaren nauwgezet weerspiegelen[6].

Het eerste gedeelte van het boek onderlijnt de sterke punten van Shinrans onderricht. Het tweede deel van Tannishō gaat direct in op hetgeen de auteur aanvoelt als strijdig met Shinrans opvattingen en dat rondom hem ophef maakt.

Door het risico van beschuldiging van antinomianisme, dat bij een verkeerd, d.i. onvoorbereide lectuur van Tannishō zeker niet onbestaande is, beëindigt Yuien-bō zijn werk met de waarschuwing: De titel van deze uiteenzetting weze ‘Optekening in Betreuring van de Afwijkingen’. Dit moet niet naar buiten getoond worden.

Rennyō Shōnin, de 8ste hoofdabt van Honganji, die in de 15de eeuw deze tekst bewonderde en kopieerde, voegde eraan toe: Deze schriftuur is een belangrijke tekst in onze overlevering. Ze moet niet ondoordacht getoond worden aan mensen die het karmisch heilzame missen [om ze met vrucht te lezen]. 

Kakunyō Shonin (1270-1351)

Zoals we hiervóór zagen, was Japan ten prooi aan burgeroorlogen die tussen 1320 en 1350 een hoogtepunt kenden. En dat na de twee dreigingen van Mongoolse invasie (1274 en 1281). Kyoto was een waar slagveld geworden en de grote tempels hadden, aanvankelijk om zich te verdedigen tegen geweldplegingen, maar spoedig ook om zelf tot agressie over te gaan, militaire en paramilitaire eenheden opgericht.

De Shin-gemeenschap beschikte niet over een overkoepelende organisatie. De meeste tempels die zich tot de leer van Shinran bekenden, stonden in los verband. Slechts geleidelijk aan begonnen ze zich, hoofdzakelijk in de Kantō-streek, te centreren rondom hoofdtempels. Buiten de Honganji, met het graf van de Stichter nog steeds als algemeen erkend bedevaartsoord, waren het vooral de door directe discipelen van Shinran opgerichte tempels, die zo’n aantrekkingskracht hadden en later als onafhankelijke entiteiten gingen functioneren. De belangrijkste onderverdelingen (ha) of obediënties waren Takada (Senjuji-tempel), Bukkōji en Kibe (Kinshokuji-tempel).

De eerste pogingen om deze versnippering tegen te gaan, kwamen van Kakunyō, zoon van Kakue, kleinzoon van Kakushin-ni en bijgevolg achterkleinzoon van Shinran.

In de leer

Vanaf zijn jonge jaren ging hij bij diverse meesters in de leer. Hij begon zijn studies bij de Reine-Land-dichter en -leraar Chokai, vervolgens op Hieizan bij Choshu. Daarop trok hij naar Nara in de Hosso-tempel waar hij vertrouwd geraakte met de filosofieën van Madhyamika en Yogacara. Vervolgens, nog een jongeling, luisterde hij met aandacht naar Nyoshin en Yuien-bō; om zijn kennis over de Reine-Landleer nog te verstevigen, ging hij zelfs studeren bij de Seizan-tak van de Jodo-shu, iets wat later niet zonder gevolg voor zijn denken zou blijven.

Met deze geestelijke bagage is het niet verwonderlijk dat men in Kakunyō het begin van de Jodo-Shinshu wetenschappelijkheid ziet. Daarvan getuigen ook zijn talrijke werken, waaronder:

–Hoonkō-shiki (1294)

zingt de lof van het boeddhisme en beschrijft de Drie Aspecten van Dankbaarheid: voor de Shinshu-leer, voor de harmonie tussen de Voortijdelijke Gelofte en de wezens, en voor de evolutie van de Jodo-Shinshu na Shinran.

–Gōdenshō (Shinran-Shōnin-den’e)

een verheerlijkende biografie van Shinran, waarvan vaak de historische waarde terecht in twijfel mag getrokken worden, want ze was bestemd om Shinrans leven exemplarisch en geheiligd te maken.

–Shui-kotoku-den

een biografie van Honen, waarbij aangetoond wordt dat Shinran de “Ware Leer” van Honen voortzet, en – accessorisch – dat Kakunyō de “Ware Leer” van Shinran voortzet.

–Shūji-shō (1326)

“Verhandeling over het Standvastig Vasthouden [aan het Vertrouwen]” (vertaald door D. T. Suzuki[7); vier hoofdstukken citaten van Shinran, plus een tekst van Kakunyō zelf; inhoudelijk niet zonder gelijkenis met Tannishō.

Kakunyō’s belangrijkste werk is onbetwistbaar

–Kuqen-shō (1331),

ter gelegenheid van 70ste verjaardag van Shinrans overlijden: “Verhandeling over de Mondelinge Overdracht”. Bedoeling is “woorden” van Shinran, zoals overgedragen door Nyoshin, Yuien-bō en zelfs Eshin-ni te bewaren en te bespreken. Duidelijk spreekt hierin Kakunyō’s bekommernis als enige orthodoxe autoriteit erkend te worden door alle ha.

Na zijn aanstelling als rusushoku in opvolging van zijn vader Kakue, onderneemt hij meerdere reizen om de lering van Shinran te verkondigen. Toch moet hij voor de Kantō-volgelingen een “Verklaring in Twaalf Artikelen” ondertekenen, waarbij bepaald wordt dat de rusushoku’s er ten eeuwigen dage van afzien Otani als hun privé-eigendom te beschouwen.

In 1321 slaagt hij erin het gebouw op het grondstuk Otani officieel als tempel met de naam Honganji (Tempel van de Voortijdelijke Gelofte) te doen erkennen. Voortaan zal deze naam ook dienen voor de school (Jōdo-Shinshū Honganji-ha).

In zijn werken en zijn prediking toont hij zijn belangstelling voor en zijn bekendheid met het gehele boeddhisme; maar de Shinshu neemt erin een aparte plaats in als hoogtepunt van vreugde en dankbaarheid voor Amida, Shakyamuni én Shinran; deze drie ‘personen’ worden door Kakunyō a.h.w. tot één enkel ‘beeld’ versmolten. De grote hoop die in deze Tijd van de Verworden Leer aan de wezens aangeboden wordt, is immers dat Amida alle wezens zonder onderscheid omvat. Dit maakt de Jodo-Shinshu zo uniek.

Het onderricht van Kakunyō verschilt evenwel van Shinrans visie op ettelijke en niet onbelangrijke punten:

* Terwijl Shinran weigerde als leraar gezien te worden en geen speciale tempelstructuur voorzag, wenste Kakunyō

(1) Honganji op te werken tot het centrum voor alle volgelingen van Shinran, in het bijzonder de ha te brengen tot het erkennen van de hegemonie van Honganji.

(2) Daarbij zouden zijn persoon en zijn opvolgingsregeling de autoriteiten worden voor al wat onder Jodo-Shinshu huist. Hij ontwikkelt hiervoor een dubbele genealogische verantwoording:

– een erfelijke met Kakushin-ni → Kakue → Kakunyō – en een geestelijke met Shinran → Nyoshin → Kakunyō.

Hij is in dit opzet slechts zeer gedeeltelijk geslaagd. Deze politiek zal evenwel met succes hernomen worden door Rennyo, de 8ste hoofdabt.

* Kakunyō verheerlijkt Shinran in die mate dat het blijkbaar wordt dat diens graf inderdaad het middelpunt van de Jodo-Shinshu is, waarrond zich dan de basis voor een organisatie kan leggen. Daarom verwijderde hij uit Shinrans biografie alle niet-prestigieuze elementen. Shinran wordt voorgesteld als een quasi-boeddha. Toch hoedt Kakunyō zich ervoor niet-boeddhistische ‘signalen’ (zoals wonderen en mirakels) op te nemen.

* Reeds Shinran ontmoette problemen in de verhouding tot de wereldlijke machten. In de troebele tijden van het begin van de 14de eeuw, werden zulke problemen nog nijpender. Ze zouden ten tijde van Rennyo en diens opvolgers een hoogtepunt kennen. Maar Kakunyō had voor die “wereldse Honganji” een instrument ontwikkeld dat – met vallen en opstaan… – de mogelijkheid geboden heeft dat de Honganji dergelijke, soms zeer dreigende gevaren (tot zelfs in de 20ste eeuw!) kon overleven. Hij ontwikkelde hiervoor de pragmatische theorie van de dubbele waarheid: de spirituele waarheid van Nembutsu, Shinjin, Hongan enz. werkzaam op het universele maar toch individuele vlak, en de wereldse waarheid, die, gericht op het collectieve welzijn, gehoorzaamheid aan wetten en overheden impliceert. Dit instrument is

onder Rennyo tot volle ontplooiing gekomen en heeft meer dan eens de Honganji uit netelige situaties geholpen. Ook al kan men in sommige gevallen spreken van ethisch wel vervelende compromissen…

Zonkaku (1290-1373)

Zonkaku[8] Kakunyō’s oudste zoon, schreef het eerste volledige commentaar op KGSS, (Rokuyō-shū) een werk dat nog steeds hooggewaardeerd wordt. Studeerde eerst te Nara, dan op Hiei-zan. Later hielp hij zijn vader bij diens religieuze activiteiten.

Hij was het echter niet eens met de plannen en inzichten van Kakunyō

(1) wat betreft de aanpak van de andere Shinshu ha,

(2) de afscheiding die Kakunyō invoerde tussen de overige Mahayana-bewegingen en Honganji. Zonkaku verweet zijn vader diens autoritarisme en zijn elitaire instelling t.o.v. de andere boeddhistische scholen. In 1322 werd hij door zijn vader onterfd; hij weigerde diverse aanbiedingen van andere ha’s en bleef de Honganji trouw steunen, ook nadat zijn jongere broer rusushoku geworden was.[9]

Anjin ketsu jō-shō[10]

Dit werkje heeft een grote invloed uitgeoefend sedert Kakunyō. Blijkbaar was Shinran er niet mee bekend, want nergens geeft hij een verwijzing, zelfs geen zinspeling op de thema’s die erin behandeld worden, in het bijzonder de ki-hō-ittai, de “Eenheid van Persoon en Leer”. Bovendien zijn er, tussen Shinran en de auteur van dit boekje, markante verschillen bij het benaderen van enkele doctrine-punten.

Wie de auteur is, is niet geweten. Sommigen zien mogelijk Kakunyō (of Zonkaku) als auteur; anderen stellen dat het een werk is dat ideeën weerspiegelt eigen aan de Seizan-tak van de Jodo-shu.[11)

Men mag aannemen dat anjin ketsu-jō-shō kan gedateerd worden ergens tussen Shinrans overlijden in 1262 en de publicatie kan Kakunyō’s Kudensho in 1331. Het is immers vanaf deze periode dat het een grote invloed is gaan uitoefenen. Een eeuw later liep Rennyō Shōnin ermee op: “Ofschoon ik anjin ketsu-jō-shō gedurende wel 40 jaar gelezen heb, heeft het mij nooit verveeld… Het is een schriftuur waaruit men goud kan delven.” Het is blijkbaar ook via Rennyo’s aanzien dat het werkje zo tekenend is geworden voor de latere Jodo-Shinshu.

Welke “nieuwe” elementen heeft anjin ketsu-jō-shō zoal ingebracht?

Eerste en belangrijkste is de daarnet vermelde ki-hō-ittai, de eenheid (‘ittai’) van persoon (‘ki’) en Dharma (‘hō’), waarbij ‘dharma’ onmiskenbaar staat voor “Boeddha als Dharma-lichaam”, d.i. de radicale niet-differentiatie.

Shinran heeft het steeds, ook in zijn latere werken, voorzichtig gehouden bij de algemene Mahayana-visie van “niet-tweeheid” (Skr. advaya, Ch. mu-ni), ook dààr waar hij het overstijgen van tweeheid/niet-tweeheid in overweging neemt. De auteur van anjin ketsu-jō-shō gaat een stap verder en presenteert niet langer de ‘niet-tweeheid van Amida’s Gemoed en het gemoed van de volgeling’, maar wel de volkomen identiteit waarin ‘ki’ en ‘hō’ een absolute éénheid zijn.

Men kan veronderstellen dat deze stap een ‘doortrekken’ is van begrippen als interpenetratie en totaliteit in de zin van het Avatamsaka-denken, dan wanneer Shinrans visie merkbaar gebaseerd is op de Madhyamika en het Vierde Logische Tetralemma.

Een ander, zij het nog niet uitgesproken element, is de verschuiving van shinjin, het “Gemoed van Vertrouwen” naar anjin, “Het Gemoed van Vrede”. Het betreft hier nog geen helemaal nieuw perspectief in de zin van een meer psychologische toestand van ‘niet-onrust’, zoals dat, een eeuw later, bij Rennyo wél het geval zal zijn. In anjin ketsu-jō-shō wijst het gebruik van ‘anjin’ echter reeds op een mogelijke semantische accentverschuiving, in de zin van het ‘gevestigde gemoed’ (‘settled mind’, zoals Rogers dat vertaalt).

Spijtig voor de duidelijkheid is daarbij dat heel wat moderne vertalingen zowel shinjin als anjin nogal onverschillig door ‘Faith’ weergeven, zodat er een zekere begripsverwarring ontstaat. Ofschoon beide termen tot eenzelfde begripssfeer behoren, zijn ze beslist geen synoniemen!

Shin: maar wat is “gemoed”?

Het is misschien nu weer adequaat ons opnieuw de vraag te stellen: wat dient men onder ‘gemoed’ te verstaan? In welke zin dient men  (shin) op te vatten wil men de verdere evolutie van dit shin naar Rennyo toe begrijpen?

Een vereenvoudigde benadering van het verschil tussen ‘gemoed’ = citta en ‘geest’ = manas bestaat erin de laatste term te beschouwen als passief, karmische gevolgen ondergaand, introverterend, in zichzelf een beeld vormend van de existentiële buitenwereld zoals die door de zintuiglijke functie doorgefilterd wordt; – dan wanneer we citta beschouwen als actief, volitioneel, instrumenteel, gericht op de ‘toekomende’ existentiële wereld. Het is precies dit aspect, nl. dat van vorming van karmische impulsen, dat maakt dat citta als technische term in het boeddhisme zo belangrijk is. Het is immers noodzakelijkerwijze via citta dat de heilsweg loopt.

Het is dan ook in deze actieve zin dat we het begrip “Amida’s Gemoed” dienen op te vatten. Amida’s Gemoed is immers de Voortijdelijke Ander-Kracht Gelofte, de werkzaamheid van het Oneindige Mededogen van het Boeddhaschap.

Uiteraard heeft onze vertaling ‘gemoed’ geen sentimentele inhoud. Het gaat hier immers niet over mijn/ons voelen, ervaren, gewaarworden, denken, construeren. ‘Gemoed’ heeft immers overwegend de betekenis van het Skr. citta, Ch. hsin en blijft bijgevolg tegengesteld (of op zijn minst) anders georiënteerd dan Skr. manas, Ch. (y)i [意], zowel in de betekenis van ‘geest’ of ‘geestesfunctie’ (‘intellection, individuation’) als van de Yogacara-term als zevende aspect van bewustzijn dat de ik-denk-vorming integreert.

Daarentegen heeft wat we als ‘gemoed’ vertalen, d.i. Skr. citta/hridaya, Ch. hsin, wél de connotatie van actieve mentaliteit, attitude, geestesoriëntatie, waarbij de wilshandeling doorslaggevend is.

In de term anjin zoals hij na Shinran wordt gebruikt, ligt deze connotatie van ‘resolutie’ krachtiger dan in shinjin.

Voor Shinran is het gemoed van ‘de mens van shinjin’ (shinjin no hito, Shōzōmatsu-wasan 33) een vrucht van Amida’s werkzaamheid in dat menselijke gemoed en bijgevolg dan ook ‘niet-verschillend van Amida’s gemoed’. Duidelijk dat hier shin verwijst naar een instelling, een attitude. Shinjin is dan de ‘instelling op vertrouwen’ als de natuurlijke werkzaamheid (jinen-hōni) van het Boeddhaschap.

 

Vanaf de tijd van Kakunyō zien we de term ‘anjin’ meer en meer gebruikt worden. Bij Shinran komt ‘anjin’ slechts driemaal voor (in KGSS) en dan nog uitsluitend in citaten (van Shan-tao). Na hem – en zeer waarschijnlijk onder impuls van het succes van anjin ketsu-jō-shō – komt de term steeds meer voor en wel als een synoniem of bijna-synoniem voor ‘shinjin’. Men kan bovendien duidelijk een verschuiving vaststellen van de connotatie ‘instelling’ naar de connotatie ‘resolutie’. Het wordt dan ook minder duidelijk of deze ‘faith’ (want zeer vaak – en m.i. ten onrechte – blijft ‘faith’ dienen als vertaling zowel voor ‘anjin’ als voor ‘shinjin’) echt nog gezien wordt als een resultaat van de werkzaamheid van de Voortijdelijke Gelofte, dan wel als een toestand van waaruit de volgeling zich een onvoorwaardelijke ‘aanvaarding van de existentiële werkelijkheid’ aanmeet en dan ook omzet in een bepaald handelingspatroon.

Voor anjin ketsu-jō-shō, zoals voor Kakunyō, Zonkaku en voorzeker Rennyo, resulteert deze verschuiving in de identiteit (ittai = één-zijn, dus niet meer Shinrans ‘niet-tweeheid’) van de instelling van de volgeling (ki) met de dynamiek van de Leer (hō): beide zijn elkaars spiegelbeeld. Vandaar wellicht dat de Rennyo-specialist Minor L. Rogers ‘anjin’ vertaalt als ‘settled mind’: het onwrikbare gemoed dat een beslissing genomen heeft. Waar b.v. Rennyo de volgelingen aanbeveelt “hun anjin te ontwikkelen”, rijst allicht de vraag op in hoeverre dit anjin nog écht Ander-Kracht is. Of gaat het hier om het paradox van ‘zelfkracht in Ander-Kracht’ waarover Shinran spreekt in Mattoshō 17?

Het is overigens bij Rennyo dat ‘anjin’ als technische term zijn volle ontplooiing heeft gekregen als vastbesloten wilsingreep zowel op het vlak van het spiritueel-individuele als op dat van het sociaal-politieke, iets wat Shinran volkomen vreemd was (en hem waarschijnlijk ook koud gelaten heeft…). In deze zin zet anjin zich duidelijk af tegen shinjin. De historische context van Rennyo was trouwens geheel verschillend van die van Shinran.

De feitelijke relatie shinjin/anjin blijft overigens een heet hangijzer bij interne Jodo-Shinshu controverses. 

• 1-In de meeste godsdiensten, ook in het Christendom, zijn dergelijke stromingen opgetreden.
• 2-Over Ippen en zijn beweging, de Ji-shū, raadplege men D. Hirota (ed.), No Abode – The Record of Ippen, Kyoto 1986.
• 3-Dit is nog steeds zo: het materiële beheer van Honganji berust bij een (theoretisch vanuit de basis verkozen) bestuur, terwijl de morele en spirituele autoriteit berust bij de 25ste generatie sedert Shinran, Monshu Kojun Ohtani.
• 4- De afbeeldingen van de Monshu vinden we bij www.pitaka.ch
• 5-Sh. A. Peel & K. Haemers, Tannishō – Nederlandse vertaling, De Simpele Weg, Antwerpen 1989. Zie ook Commentaar op Tannishō, Jikoji-Cahier nr 2, DSW, Antwerpen 1998.
• 6- Zoals ze aangetroffen worden in Shinrans laatste Japanse verhandelingen, die geschreven werden tussen 1255 en 1257.
• 7- in Collected Writings in Shin Buddhism, Kyoto 1973.
• 8- Zonkaku wordt als 4de patriarch vermeld in de Kibe-ha, een van de tien denominaties binnen de Japanse Reine Land scholen (bron: www.pitaka.ch).
• 9- Voor meer details aangaande de vroege geschiedenis van de Jodo-Shinshu raadplege men de artikelenreeks S. S. Kibe. Geschiedenis van het ontstaan van de verschillende Obediënties in het Shin-Boeddhisme, Ekō 41 t/m 45.
• 10- Voor de volledige tekst van Anjin-ketso-jō-shō: De Simpele Weg, Jikoji-Cahier nr 1 (1998).
• 11- Merkwaardig in dit verband is dat Kakunyō bij de Seizan gestudeerd heeft.

 

Lees hier deel één.