Tarab Tulku rinpoche
Eind jaren negentig kwam ik in een ongemakkelijke situatie met een zenleraar terecht nadat ik “boeddhisme” en “psychologie” in één zin gebruikte. Boeddhisme was een religie en had niks met psychologie te maken. Mijn poging om te begrijpen wat er zijns inziens mis mee was eindigde met de mededeling dat ik dat maar aan mijn leraar moest vragen. De man die mij geïnspireerd had om boeddhisme ook van uit een psychologisch perspectief te bekijken was de Tibetaanse leraar Tarab Tulku Rinpoche[1] dus aan hem hoefde ik het niet te vragen; ik bleef verwonderd achter.
Niet alleen van boeddhistische zijde werd er wat argwanend gekeken als je het had over boeddhistische psychologie: in de psychologie, en wetenschap in het algemeen, was er ook duidelijk meer terughoudendheid dan nu. De opkomende mindfulness beweging probeerde associaties met boeddhisme uit de weg te gaan en onderzoek naar meditatie werd niet of nauwelijks gedaan. Buiten de religie faculteiten was er weinig interesse in wat het boeddhisme eventueel te zeggen zou hebben.
Foto by Christopher Michel.
Niet dat er helemaal niks gebeurde. De eerste ontmoeting tussen de Dalai Lama en westerse wetenschappers, vond plaats in 1987 op initiatief van Adam Engle en de neurowetenschapper Francisco Varela. En in Nederland heeft Han de Wit (leerling van Chögyam Trungpa die in 1974 gezegd zou hebben dat het boeddhisme naar het Westen zou komen als een psychologie) in de jaren 80 de basis gelegd voor een contemplatieve psychologie.
Het algemene beeld was, en bij velen nog, dat boeddhisme enkel een religie is en derhalve weinig rationeel. Ook al wordt er, sinds de theosofen in de 19e eeuw het boeddhisme ontdekte, nog wel eens gezegd dat boeddhisme te vergelijken is met wetenschap. Mede door deze pogingen om boeddhisme in een specifiek westerse categorie te duwen blijft er de nodige onduidelijkheid.
Mijns inziens maken we daarmee ten aanzien van boeddhisme een categorie fout. Binnen het christendom, of in de Christelijke wereld is er ruimte voor culturele, religieuze en wetenschappelijke diversiteit en ontwikkeling. Een vergelijkbare categorie voor boeddhisme is er niet echt, we gebruiken “boeddhisme” voor tal van onder-categorieën, maar een begrip dat het hele conglomeraat van de door het boeddhisme geïnspireerde wereld omvat is er niet. Gebruik je “boeddhisme” wel als zodanig dan geldt wat Tarab Tulku zei: “boeddhisme heeft wel een religie, maar is geen religie”, onder de kop “boeddhisme” vind je religie, filosofie, psychologie, literatuur, kunst enzovoort.
Het is vandaag de dag al een stuk makkelijker om het te hebben over ‘boeddhistische psychologie’ of de psychologie van het boeddhisme. Ook al blijven de ideeën over wat het behelst vaak beperkt tot meditatie en compassie. Er blijft nog veel te ontdekken over wat het boeddhisme ons te vertellen heeft over de werking van onze geest en hoe wij de werkelijkheid waarnemen.
Siddhartha Gautama was een man van zijn tijd; een tijd waarin er meerdere bewegingen waren die de dogmas en de praktijk van het establishment in twijfel trokken. De verschillende scholen en stromingen bekritiseerden elkaars standpunten wat een nieuwe impuls gaf aan de intellectuele ontwikkeling van India. Een ontwikkeling die niet beperkt bleef tot ‘religieuze’ ideeën maar die alle mogelijke vakgebieden betrof, wat via de Islamitische intellectuele wereld ook van groot belang was voor de latere westerse wetenschap.[2]
De enige beperking die impliciet aanwezig was is dat in het Indische denken kennis er uiteindelijk alleen toe doet wanneer het bijdraagt aan de bevrijding uit het ondermaanse. Het is soteriologisch van aard: soteriologie=bevrijdingsleer. In het algemeen is dit niet voorbehouden aan religies, we zien het ook in de Griekse filosofie die zich richt op het goede leven en zelfs het humanisme is in zekere zin een bevrijdings’leer’. Ze richten zich alleen niet op een hiernamaals: de bevrijding is een geestelijke bevrijding in dit leven.
De dialoog tussen de verschillende stromingen continueerde in India voor vele eeuwen en leidde tot een rijke traditie van studie. Het boeddhisme heeft zo een paar van de grootste denkers voortgebracht, waarbij ik dan op de eerste plaats denk aan Nagarjuna en Vasubhandu. De laatste en zijn illustere voorgangers Dignaga en Dharmakirti waren van groot belang voor de ontwikkeling van de logica in India en voor belangrijke inzichten over hoe onze conceptuele geest een rol speelt in onze waarneming.
Zij wilden begrijpen hoe onze geest werkt en hoe het kan dat wij de wereld waarnemen zoals wij dat doen. Als je dat immers begrijpt dan begrijp je ook waar geluk en ongeluk (duhkha) vandaan komen en wat je er tegen kunt doen. Ze zochten niet naar een verklaring in het functioneren van onze hersenen maar in onze waarneming. Het samenspel tussen zintuigen en bewustzijn.
Wat wij doorgaans over psychologische inzichten uit het boeddhisme te horen krijgen is behoorlijk praktisch georiënteerd. Het belang van meditatie en van liefde en compassie, de onhandige invloed van gehechtheid en woede enz. Zaken die voor iedereen die iets meer geestelijke vrijheid in zijn of haar leven wil van groot nut zijn.
Er is echter meer en om dat ‘meer’ wat te verduidelijken gebruik ik het onderscheid tussen soteriologische en epistemologische psychologie. Soteriologische psychologie gaat over zaken die ons praktisch kunnen helpen om om te gaan met wat we in ons leven tegen komen. Buiten het boeddhisme vallen daar onder anderen de inzichten uit de zogenaamde ‘zelfhulpboeken’ onder (b.v. de boeken van de onlangs overleden Wayne Dyer).
Daarnaast zijn er nog psychologische inzichten die verklaren hoe onze geest werkt. Hoe onze psyche zich ontwikkelt, hoe mentale problemen te verklaren zijn enz. Typerend voor de boeddhistische psychologie is dat het vooral gaat over waarnemen. Epistemologie, oftewel kenleer, gaat over de vraag hoe wij tot kennis komen. Vandaar dat ik voor de psychologische modellen van het boeddhisme de term epistemologische psychologie gebruik.
Een mooi voorbeeld van de (soteriologische) psychologische inzichten van het boeddhisme is de introductie van Boeddha van de brahmaviharas (de goddelijke verblijfplaatsen: liefde, compassie, medevreugde, gelijkmoedigheid). Ooit begonnen als een training van de geest kreeg het in de loop der tijd steeds meer een ethisch karakter en eenmaal in het Westen werd het, vanuit onze christelijke achtergrond, ook gezien als basis om geëngageerd in actie te komen. Het achterliggende idee is dat wanneer je minder onderscheid maakt tussen het belang van je zelf en anderen, en je iedereen oprecht al het geluk toewenst en hoopt dat ze bevrijd zullen zijn van lijden, je bevrijd zult zijn van heel veel onnodig lijden.
Dit gaat dus niet zo zeer of ethiek of over wat je wel of niet voor een ander doet, maar over de invloed van je motivatie en je intentie op je mentale welbevinden. Het gaat er niet om dat je dan een beter mens bent, maar dat je als mens dan geestelijk beter af bent. Ontwikkel liefde en compassie naar anderen en je zult dan leven als een god in Frankrijk.
De epistemologie van het boeddhisme laat ons zien dat er een onderlinge verbondenheid is tussen mijn geest en wat ik waarneem. Wanneer je met dit inzicht naar liefde-compassie kijkt openbaart zich op een andere manier de invloed hiervan.
Stel (om maar een actueel voorbeeld in september 2015 te gebruiken) je ziet vluchtelingen als vreemdelingen die jouw wereld binnen komen, dan leef je in een hele andere wereld dan wanneer ‘dezelfde’ vreemdelingen ziet als mensen die, net als jij, proberen om lijden te vermijden. Ik bedoel niet dat je dezelfde wereld anders duidt; ik bedoel dat je dan in een hele andere wereld leeft.
Wij gaan er vanuit dat wat wij waarnemen ook daadwerkelijk zo bestaat als dat wij het waarnemen. Iedereen ziet dezelfde vluchtelingen, het zelfde leed en hetzelfde gevaar. Het is dan ook gemakkelijk om degene die het anders ziet dan jij af te wijzen onder het mom dat ze het niet goed zien.
Dat wordt door inzichten uit het boeddhisme ontkend. De werkelijkheid die wij waarnemen ontstaat in de ontmoeting tussen subject en object; tussen de waarnemer en het waargenomene. Wat wij ervaren is noch objectief, noch subjectief, maar een werkelijkheid zoals die aan mij verschijnt.
Mijn bang zijn ergens voor gaat hand in hand met dat ik mezelf als kwetsbaar ervaar en wat tegenover me staat als bedreigend zie. Doordat wij daadwerkelijk iets zien wat bedreigend is, begrijpen we dat alsof dat als zodanig buiten mij bestaat, en beseffen we niet dat het te maken heeft met hoe ik mezelf ervaar.
Nu kun je daar tegen in brengen dat er toch dingen zijn die echt gevaarlijk zijn. Als je geraakt wordt door de bliksem ga je echt dood. Maar zelfs zo’n reëel gevaar is slechts een gevaar in relatie tot waar je je mee identificeert. Stel je zou geloven in een eeuwig bestaande ziel en je daar volledig mee identificeren dan heb je ook geen grond meer om bang te zijn dat je dood gaat.
Enkel tegen een ander zeggen dat wat hij ziet niet juist is, heeft dan ook geen zin. Zo lang als je jezelf ervaart als iemand die bedreigd wordt, blijf je wat voor je staat zien als bedreigend.
Als we dat terug brengen naar liefde-compassie dan blijkt dat de kracht niet zo zeer zit in de houding of de motivatie waarmee je de ander benadert, maar in een ander ‘zelf-identificatie’. Hoe sterker je onderscheid is tussen wat je beschouwt als ‘ik’ en wat je beschouwt als de ‘ander’ hoe meer wrijving er ontstaat. Hoe minder onderscheid tussen ik en de ander hoe meer je open kunt staan voor het geluk en ongeluk van de ander.
Boeddhistische epistemologie gaat dan ook niet alleen over hoe ik de wereld ervaar maar over alle aspecten die een rol spelen in de manier waarop wij de werkelijkheid ervaren. Een complex geheel waar in de zelf-identificatie (of zelf-referentie) een cruciale rol speelt. Bevrijding in boeddhistische zin draait uiteindelijk om het ontwikkelen van een andere zelf-referentie. Om te beginnen een zelf-referentie die minder conceptueel gedomineerd is en meer direct ervaren.
De rol van onze conceptuele geest is dan ook een ander aspect dat een grote rol speelt in de boeddhistische epistemologische psychologie. Met dat er contact is tussen je zintuigen en een object is er nog geen ervaring die betekenis heeft. Voor die betekenis moet je onderscheid kunnen maken tussen het ene en het andere. Zeker in onze rationele samenleving spelen concepten daar een grote rol in. Wanneer wij een stoel zien, zien wij die meteen als stoel. Dat is niet omdat er iets in die stoel zit wat de stoel tot stoel maakt, maar dat zit in de relatie tussen een specifieke vorm en het concept ‘stoel’. Als je niet weet wat een stoel is, zie je wel dezelfde vorm, maar je ziet geen stoel.
Zo delen wij onze wereld in aan de hand van concepten die we kennen. Op zich handig, maar wanneer dat gaat domineren en de wereld waar we ons toe verhouden niets anders is dan het verhaal dat wij er over vertellen dan verlies je veel vrijheid. Wanneer een object dat dezelfde vorm heeft als een glas benoemd wordt als vaas, en die benoeming de maatstaf is, wil je er geen limonade uitdrinken, ook als is het helemaal schoon (misschien is het voorbeeld sterker als ik het over eetbare wormen heb; het idee blijft echter hetzelfde).
Ik heb nu paar aspecten van die epistemologische psychologie verweven met de relatie tot het soteriologische maar ook los daarvan kunnen we veel leren wat het boeddhisme aan modellen ontwikkeld heeft over onze geest en hoe we de werkelijkheid ervaren. Modellen die mogelijkerwijs zinvol kunnen zijn voor de Westerse psychologie. Het inzicht dat de wereld die ik waarneem niet los van mij bestaat willen we wellicht wel aannemen maar is voor onze westerse psychologie nog een lastige om in volle omvang in theorieën te verwerken.
We zijn in een tijd beland waar er behoorlijk wat openheid is tussen boeddhisme en psychologie. Ik hoop dat de uitwisseling echter verder zal voeren dan het uitwisselen van methodes. Ik hoop dat de westerse psychologie in navolging van de ontdekking van mindfulness ook kennis gaan nemen van de meer epistemologische psychologie van het boeddhisme, maar ook dat binnen de boeddhistische wereld er meer bekendheid komt met de enorme erfenis van de grote Indische boeddhistische denkers.
Mijns inziens is dat meer dan de moeite waard. Ik meen dat het kan helpen om de taal van het boeddhisme meer om te zetten naar een taal die wij hier begrijpen en dat het kan helpen om ‘betere’ modellen te ontwikkelen voor de psychologie. Om maar een voorbeeld te geven: als we in staat zijn om aan de hand van boeddhistische modellen te verwoorden wat het mechanisme is achter de effecten van mindfulness zouden we ook wel eens tot een ander verklaringsmodel kunnen komen voor die verstoringen waarbij mindfulness effectief blijkt.
Een echte uitwisseling tussen boeddhistische en westerse psychologie zal echter niet heel gemakkelijk zijn. Daarvoor is het nodig om helder te krijgen welke vooronderstellingen aan beide ten grondslag liggen en op welke vragen ze antwoord proberen te geven.
Ik ben dan ook blij dat ik bij kan dragen aan de conferentie die door Tarab Instituut Nederland en de Stichting Psychotherapie en Boeddhisme op 29 oktober a.s. in Nijmegen georganiseerd wordt:
Conferentie Boeddhisme en Psychologie met Alan Wallace, Edel Maex en Lene Handberg als sprekers en ’s middags workshops van o.a. Robert Hartzema, Irene Bakker, Adeline van Waning, Marieke van Vugt en Hans Knibbe.
Categorieën: Opinie, Boeddhisme, Columns
We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie
