In deze bespreking ga ik kort in op de beide eerste delen van de trilogie met meer aandacht voor het laatste deel. Een uitgebreidere bespreking van Rondom Dao vindt u in Civis Mundi 155 van februari 2025 bij Filosofie, Daoïsme.
Filosofie met de Vlinderslag is het eerste deel van Chongs trilogie over het daoïsme. Chong benoemt de mystieke ervaringsleer van Lao Zi en Zhuang Zi – de ‘leer zonder woorden’- tot ‘filosofie’ en besteedt daar zeer veel woorden aan.
In dit eerste deel beziet Chong de leer van Lao Zi vooral door de bril van de contemplatieve psychologie zoals uiteengezet door Han de Wit. Duintjer, prominent aanwezig in de beide andere delen, wordt hier slechts een enkele maal genoemd en in een aantal voetnoten. De nadruk ligt op de meditatieve teksten in de Dao Deh Jing en de Zhuangzi. Op P.58 en P.62 alleen al vindt u twee paragrafen over meditatie bij Lao Zi, resp. De ‘terugkeer naar het open bewustzijn’ en Meer aanwijzingen voor de meditatieoefening. “…in aforisme 52 (DDJ H.52) blijkt, dat het ervaren van het bewustzijn-als-zodanig de culminatie is van meditatieve oefeningen die worden aangeduid als ‘het dichtstoppen van de openingen’ en het ‘sluiten van de poorten’.” “Het bewustzijn onderbreekt tijdelijk het contact met de zintuiglijk waarneembare wereld om, zoals beschreven in Laozi 14 (DDJ H.14), meditatief terug te keren naar de ‘objectloze staat’.” (p.63). M.i. staat deze uitspraak haaks op de lichaamscultuur van het vroege daoïsme zoals Chong dat in de beide andere boeken van haar trilogie propageert.
Chong kan zich nog niet losmaken van het paradigma van het vroege daoïsme als politieke filosofie: “Maar zoals bekend is de Dao Deh Jing ook een handleiding voor het regeren van het rijk: Lao Zi wilde, net als andere filosofen … de toenmalige politieke elite ervan overtuigen dat zijn contemplatieve leer de sleutel was tot het ultieme politieke en bestuurlijke succes.” (p.76).
Maar Lao Zi was net als Zhuang Zi geen filosoof maar een Mysticus, meditatie-leraar, gezien de vele uitspraken over het ‘mysterie van de Dao’ en meditatie in de Dao Deh Jing. Denk ook aan de anti-filosofie in de vele gesprekken van Zhuang Zi met zijn vriend, de filosoof Huizi!
In het deel van dit boek waarin Chong Zhuang Zi en het op zijn naam staande boek de Zhuangzi behandelt staat onder meer een uitstekende uitleg in het vijfde hoofdstuk ‘Zhuang Zi’s diagnose van het bewustzijn’ over de ‘Kun-vis’ en de ‘Peng-vogel’. Ook o.a. de paragrafen in het tiende hoofdstuk over het ‘vasten van het hart’ en ‘zitten en vergeten’ zijn zeker de moeite waard.
Interessant zijn ook de teksten over het daoïstische begrip wuwei en de ontvangst daarvan in het Westen. Op wuwei kom ik in een apart kritisch artikel in een volgend nummer van Civis Mundi nog terug.
Een uitgebreide boekbespreking van de ‘Vlinderslag’ vindt u in Civis Mundi 95.
Leren Laveren
Het tweede deel van deze trilogie, Leren Laveren, is moeilijk leesbaar doordat Chong constant verwijst naar het eerste en het (indertijd nog niet verschenen) derde deel van deze trilogie. Het is alleen goed te lezen – te bestuderen – voor wie beschikt over alle drie de delen én de teksten van de Dao Deh Jing in een recente vertaling én de Zhuangzi bijvoorbeeld zoals vertaald door Kristofer Schipper. En daarnaast ook nog eens de drie boeken van Duintjer die in het eerste deel van dit artikel genoemd worden!
Het boek bevat een aantal paragrafen over Duintjers ‘Rondom’, terwijl deze nauwelijks genoemd wordt in de Vlinderslag. Chong geeft aan dat in de Zhuangzi ‘verschillende namen gebruikt worden voor de elementaire ruimte die Duintjer “het Rondom” noemt, o.a. “Hundun” en “Het centrum” (zhong yang). In zijn dialogen met zijn vriend de filosoof Huizi zet hij weer andere termen in, zoals “Nergensland”, en “Het Veld van de Wijde Wildernis”, die eveneens openheid en wijsheid suggereren. Al deze namen zijn omschrijvingen van de nu eenmaal onbenoembare Dao!
Ook hier weer wordt de nadruk gelegd op de politieke filosofie van Lao Zi en Zhuang Zi alsof deze adviseurs waren van de toenmalige heersers. En dat terwijl Zhuang Zi desgevraagd categorisch weigerde een positie aan het Hof te aanvaarden; zie de Zhuangzi H.17 V, VI en H.32 XII.
Schipper benadrukt al in de inleiding van zijn vertaling van de Zhuangzi: “Nergens in de geschriften vindt men aanwijzingen van politieke doeleinden of van een vorstelijk mecenaat, anders dan om er de gek mee te scheren.” Dezelfde afwijzing van politieke betrokkenheid geldt ook voor de daoïstische kluizenaars die de leer van Lao Zi mondeling doorgaven zoals door Jan de Meyer vermeld in De weg terug. Een uitgebreide bespreking van Leren Laveren staat in Civis Mundi 148.
Rondom Dao, De filosofie van Otto Duintjer als wegwijzer naar Lao Zi en Zhuang Zi
(Deze bespreking is gebaseerd op het artikel in Civis Mundi 155.)
In het derde deel van deze Trilogie, Rondom Dao, gaat Chong dieper in op de ‘transcendente’ filosofie van Duintjer.
Voorwoord
Hierin vertelt Chong dat ze al in de in de Filosofie met de Vlinderslag ‘intensief gebruik maakte van Duintjers wijsgerige terminologie om het vroege daoïsme toegankelijk te maken.’ (p.11)
Verder stelt Chong dat het in de Filosofie met de Vlinderslag “helaas aan de ruimte ontbrak om in te gaan op Duintjers eigen filosofie.” (p.11). Ze beperkt zich in dat boek dan ook tot tien voetnoten en twee stukjes tekst, de terminologie van Duintjer komt nauwelijks aan de orde.
Chong stelt dat zowel de spirituele weg van Duintjer als het vroege daoïsme gekenmerkt worden door drie overeenkomstige uitgangspunten: een meditatieve inkeer, lichaamswerk en maatschappelijke betrokkenheid. Voor Duintjer is dat juist, maar voor wat betreft de leer van Lao Zi en Zhuang Zi heb ik mijn bedenkingen bij het lichaamswerk (Niets zien, niets horen, vasthouden aan je geest in stilte en je lichaam wordt vanzelf weer goed – Zhuangzi H.2 III) en maatschappelijke betrokkenheid; zie de DDJ H.77; uit deze tekst blijkt wel maatschappijkritiek, bijv. ‘De weg van de mensen bestaat eruit weg te nemen van hen die een tekort hebben ten bate van degenen die al in overvloed leven.’
Inleiding
Zhuang Zi en Duintjer onderscheiden beide het verschil tussen het ‘persoonlijke ik’ (‘de wereld der 10.000 dingen manifesteert zich tegelijkertijd met het persoonlijke ik, wo’) en het ‘oorspronkelijke ik’, het Zelf, het zijn als een (ongeconditioneerd) kind. Door het volgen van een spirituele weg kan dat ’kind’ weer bereikt worden (zie bijv. DDJ H.10).
Chong wijst erop dat ‘Wie vooral in het daoïsme is geïnteresseerd kan desgewenst volstaan met een cursorische lezing van Hoofdstuk 4,8 en 9.’ Na lezing blijkt echter dat H.4 vooral over regelgeleid gedrag gaat. H.8 en H.9 gaan over de filosofie van Kant. Vooral in H.6 komen ‘daoïstische’ uitspraken aan de orde.
H.1 De levensweg van Otto Duintjer
Door het hele boek noemt Chong steeds weer biografische elementen over Duintjer. Voor een biografie van Duintjer verwijs ik u naar het artikel van Piet Ransijn over Duintjer in Civis Mundi 155. Een treffend citaat van Chong: “Duintjer maakte niet alleen een onderscheid tussen een voorpersoonlijke en een persoonlijke laag in de mens, maar hij stelt ook een diagnose, zowel van het individuele moderne bewustzijn, als de industriële samenleving als geheel; en tenslotte wijst hij wegen naar individuele en maatschappelijke zelfgenezing.” (p.53).
In een ‘eerste tussenstand’: Enkele inhoudelijke overeenkomsten met het daoïsme (p.54) over de overeenkomsten tussen Duintjer en het vroege daoïsme legt Chong weer de nadruk op ‘de centrale rol van het lichaamsgevoel op de spirituele leerweg’. Waar het gaat om het veranderende, meer open lichaamsgevoel door meditatie zullen Lao Zi en Zhuang Zi er geen probleem mee gehad hebben, maar lichaamsoefeningen zoals yoga, qigong en tai chi komen niet voor in hun oude geschriften. Mogelijk kwamen deze lichaamsoefeningen veel later mee met beoefenaren van Yoga uit India en/of met de verspreiding van het boeddhisme in China. Dat vond echter pas in de eerste eeuwen n.C. plaats, terwijl de oudste gevonden documenten met tekeningen van oefeningen gevonden zijn in het bekende graf in Mawangdui van rond 168 v.C.
H.2 Filosoferen vanuit het lichaam
Chong: “In de filosofie van het daoïsme en Otto Duintjer is echter niet het discursieve intellect, maar het lichaamsgevoel de belangrijkste poort tot het ervaren van de werkelijkheid.”
Mag dat dan nog wel filosofie heten? Voor de filosoof gaat het bij uitstek om het denken! Naar mijn mening is het laten vallen van het intellect, van het denken – het legen van het ‘hart, de mind’-, eerder spiritueel, meditatief, dan filosofisch. Je kunt meditatie beter beoefenen dan erover filosoferen zoals Duintjer deed en nu Chong doet! Helaas maak ik mezelf er door het schrijven van o.a. dit artikel ook schuldig aan…
In een ‘tweede tussenstand’, ‘meer overeenkomsten met het daoïsme’ (p.69), wordt vermeld dat de oefenwegen van Duintjer en het vroege daoïsme beide ‘de cultivering van zowel het energetische als het empirische lichaam omvatten’. Interessant is ook dat Chong stelt dat beide leerwegen ‘behalve tot een betere gezondheid kunnen leiden tot een mystieke eenheidservaring en/of paranormale vermogens’. Duintjer en ‘Lao-Zhuang’ delen echter het standpunt dat dit slechts bijverschijnselen zijn, niet de kern waar hun vorm van spiritualiteit om gaat’. (p.69). Volgens Chong: Duintjer en Lao-Zhuang ‘richten zich er vooral niet op om al mediterend van de aarde weg te zweven’.
H.3 Spiritualiteit en levensbeaming
Wat bedoelt Duintjer met spiritualiteit? ‘In plaats van je terug te trekken in een virtueel wereldje, word je uitgenodigd om steeds meer open te gaan voor het proces waarbij de werkelijkheid zich per moment aandient’ wat Duintjer het ‘manifestatiegebeuren’ noemt en het daoïsme (volgens Chong) ‘Dao’ of ziran, dat wat ‘vanuit zichzelf is zoals het is’. Spiritualiteit is dan synoniem met ‘levensbeaming’. (p.78).
“Het leerproces dat Duintjer beoogt berust op dezelfde principes die we zien in bepaalde vormen van meditatie in het boeddhisme en daoïsme, en de moderne mindfulness die van boeddhistische meditatie is afgeleid. Bij deze praxis is het de bedoeling dat je in eerste instantie leert gewaar te zijn wat er tijdens het mediteren aan gevoelens en waarnemingen in je opkomt, zonder er een oordeel over te hebben, en zonder er iets aan te hoeven doen.” (p.79)
Na nog wat verdere toelichting en een stukje biografie over Duintjer komen we aan de ‘derde tussenstand’: ‘overeenkomsten met het daoïsme’: (p.89)
“Het gaat niet om een god of geloof; niet-dualistisch; het gaat niet om streven naar verlichting; maar om de cultivering van het lichaamsgevoel via meditatie.” (om een vollediger mens te worden?).
Dit lichaamsgevoel lijkt niet echt overeen te komen met het volgende citaat uit de Zhuangzi:
Niets zien, niets horen, vasthouden aan je geest in stilte
En je lichaam wordt vanzelf weer goed
Wees stil! Wees zuiver! Mat je lichaam niet af! (Zhuangzi H.11 III)
H.4 Rondom regels: over regelgeleid gedrag
Hier bespreekt Chong Duintjers boek Rondom Regels. In mijn bespreking van dit boek (zie Deel 1 van dit artikel hierboven) heb ik gekozen voor een directe vergelijking tussen teksten van Duintjer en teksten uit de Dao Deh Jing en de Zhuangzi. Chong kiest voor een meer filosofische aanpak voor een bespreking van dit boek van Duintjer en gaat dieper in op ‘regelgeleid gedrag’. Ze wijst op de overeenkomst met Zhuang Zi waar het gaat om de spelregels van de logica. Duintjer: “Het regelsysteem van de logica maakt logisch redeneren mogelijk, maar kan, zoals gezegd, zichzelf als systeem niet logisch funderen.” Volgens Chong: “Zhuang Zi’s sleutelterm xiaoyaoyou betekent dan ook niet ‘zwerven vrij en blij’ vanuit hedonistische lichtzinnigheid, zoals zo vaak gedacht, maar vanuit het inzicht, dat elke poging om het bestaan te baseren op gronden en funderingen tijdverspilling is”. (p.111).
H.5: De persoonlijke identiteit en het oorspronkelijke zelf
Volgens Duintjer is de persoonlijke identiteit niet ons ‘enige’ zelf. Dit is ontwikkeld binnen een veel grotere ruimte, het ‘oorspronkelijke zelf’ waarmee we geboren zijn. Duintjer doorbrak deze persoonlijke identiteit in 1969 tijdens uitredingservaringen. In mijn eerste deel van dit artikel, Duintjer en de Dao, is al aangegeven dat de boodschap was: ‘It’s all right’, ‘a feeling of being absolutely safe’. Zhuang Zi zou zeggen: ‘gedragen worden door de Dao’. (p.120). Lao Zi: “Volmaakte schoonheid en volmaakt geluk.” (Zie Deel 2 hierboven).
Hoe ontstaat deze ‘persoonlijke identiteit’ of ego? Door conditionering tijdens de opvoeding, door scholing etc. Hoe komen we daarvan af? Door een oefenweg, ‘door zowel de binding aan het ‘men’ als ‘aan het ego’ te overwinnen; ‘dan maken we positief ruimte voor de ontplooiing van het prealabele zelf’. (p.127).
Chong en Duintjer komen hier dicht bij de uitspraken van Lao Zi over het ‘zijn als een kind’:
Ik alleen ben rustig en kalm, zonder verlangen, als een pasgeboren kind dat zelfs nog geen glimlach geeft (DDJ H.20)
Behoud je Deh, je inzicht in de Innerlijke Kracht
Met permanent inzicht in de Deh
keer je terug tot de staat van het pasgeboren kind (DDJ H.28)
H.6 De ‘stap achteruit’: distantie en zelftransformatie
Chong: “Duintjer nam zijn uittredingservaringen juist heel erg ernstig, en wilde naar aanleiding daarvan wijsgerig duidelijk maken dat, ten eerste, het maatschappelijk dominante ervaringsveld van werkelijkheid eindig is, en ten tweede, dat er zich rondom dat veld een oneindig open ruimte bevindt.” Dit is m.i. te vergelijken met de eerste uitspraken van Lao Zi in de Dao Deh Jing:
Wees permanent zonder begeerte, dan ervaar je
het diepe mysterie van het niet-zijn (de Leegte) – de oneindige open ruimte
Ben je constant vervuld van verlangen, dan zie je
alleen de uiterlijkheden (de Vorm) – het maatschappelijk dominante ervaringsveld
Duintjer geeft aan “dat je bereid moet zijn dit ego prijs te geven, het te laten sterven.” (p.139).
In Zen wordt dat de “Grote dood” genoemd; Zenmeester Hakuin:
Als je niet wilt sterven sterf dan nu!
Als je eenmaal sterft, de Grote Dood sterft,
Verlicht bent, de Dao hebt verworven,
in eenheid verkeert met de Dao, sterf je nooit weer! (Zie De Zenmeester die blafte tekst 74)
In de Zhuangzi zegt Ziqi van de Zuiderwal:
‘Dat is zo’, zei Ziqi, ‘Mijn zelf heeft mijn ego ten grave gedragen!’
“Duintjer noemt deze ommekeer… een ‘bekering of ‘tweede geboorte’. (p.140).
Maatschappelijke transformatie: in een aantal paragrafen behandelt Chong de volgens Duintjer noodzakelijke ‘maatschappelijke transformatie’. Daarvoor zijn nodig: 1. Een zeer efficiënt productie- en distributiesysteem 2. Gebaseerd op de grootst mogelijke solidariteit 3. Een zodanige levenshouding bij de deelnemers dat die genoegen nemen met het basaal noodzakelijke aan arbeid en consumptie.
Denkt Duintjer hierbij aan het kloosterleven, het utopisme of aan het marxistische communisme? Chong geeft niet aan waar een dergelijke transformatie bij Lao Zi of Zhuang Zi te vinden zou zijn.
De ‘Buik’
“Tijdens zijn out-of-body experiences, vertelde Duintjer aan Chong, bevond hij zich in een oneindig grote ruimte die tegelijkertijd samenviel met het kleinste punt. Dit kleinste punt zit in je buik”. Chong geeft terecht aan dat dit overeenkomt met Lao Zi die leerde om ‘het centrum te bewaren’, waarmee hij de buik bedoelde, of preciezer gezegd het energiecentrum in de buik dat in het latere daoïsme de dantian genoemd wordt. Je buik is het centrum van de alom aanwezige zone die zowel Duintjer als Zhuang Zi ‘het onuitputtelijke noemen’.” (p.148). Al in het derde hoofdstuk van de Dao Deh Jing wordt de ‘buik’ genoemd:
De Wijze beoefent op een natuurlijke manier
een helende methode van beheersing (van het Zelf)
Hij leegt zijn ‘Hart’, zijn denken/voelen, vult de ‘buik’,
verzwakt begeerte, versterkt zijn botten (DDJ H.3)
Naast deze parallel met de Dao Deh Jing laat Chong Duintjer in dit hoofdstuk verder filosoferen over o.a. manifestatiegebeuren, convergentiepunten en kritisch onderscheiden. In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk, Niemand woont in Nergensland, wijst Duintjer via Chong op de ‘innerlijke Nobody’. Ik citeer Lao Zi:
Begrijp dit: zolang er (nog) een iemand is,
is er sprake van spanningen en lijden
Als er geen iemand meer is, hoe kan er dan nog lijden zijn? (DDJ H.13)
H.7 Duintjer en de wijzen uit het Oosten
Chong geeft aan dat Duintjer in begin ’70 in contact kwam met de Oosterse spiritualiteit, o.a. door zijn yogaleraar, met de Advaita vedanta en de Franse mysticus en yogaleraar leraar Jean Klein. Hij las werken van Ramana Maharshi, Nisargadatta e.d. Hij werd aangetrokken door de eenvoud en radicalisering in het proces van zelfonderzoek. Later betreurde hij de autoriteit bij sommige goeroes. Duintjer had ook kritiek op de eenzijdige gerichtheid op ‘verlichting’.
Chong: “Duintjers oefenweg, net als die van Lao-Zhuang, is nadrukkelijk gericht op het deconditioneren en verinnigen van de relatie met het Aardse, niet op het verlaten van de aardse betrekkingen in een streven naar een kosmische eenheidservaring als doel op zich.”
Volgens Chong “kenden Duintjer en Lao-Zhuang het gevoel dat lichaam en aardse bindingen wegvallen tijdens diepe meditatie, maar ze kozen ervoor om daarna weer met beide benen op de grond te landen, volop te functioneren in de empirische wereld.” (p.163).
Voor Duintjers filosofie klopt dit, maar ik ben benieuwd wat het gros van de daoïstische kluizenaars en de eerste zenmeesters ervan gezegd zouden hebben dat het bij hun meditatie niet in de eerste plaats om verlichting ging! De Boeddha werd verlicht juist toen hij alles, ook zijn lichaamsoefeningen liet vallen… Zenmeester Dogen: ‘laat lichaam en geest vallen!’.
Duintjer was blijkbaar ook kritisch over de advaita-leraar Douwe Tiemersma die zich volgens hem te veel richtte op de “eenwording door via het energetische lichaam weg te bewegen van het aardse.” Duintjer stond op het standpunt: “niet het oneindige willen ervaren, maar het eindige ervaren in oneindige openheid”. (p.65).
Chong stelt dat een lichaamsgerichte oefenweg, “het zich centreren in het fysieke lichaam…, ook kenmerkend is voor de methode van Lao Zi en Zhuang Zi. Niet voor niets leert Lao Zi de beoefenaar om ‘het centrum (de buik) te hoeden (shou zong).” (p.168). Dan zou je de op de ‘buik’, op de ‘Hara’ gerichte Zenmeditatie ook als lichaamsgerichte oefenweg moeten zien?
In 1983 distantieerde Duintjer zich van Babaji, zonder overigens totaal met hem te breken.
Chong beschrijft dat Duintjer in 1984 bij een bezoek aan India eerst wekenlang in een uitzonderlijke meditatieve toestand verkeerde, maar later in een ‘demonische sfeer’ terecht kwam: “Hij had het gevoel, zei hij, dat hij zich voor het eerst van zijn leven in een rechtstreekse, dus niet louter psychische, confrontatie bevond met demonische krachten”. (p.172). In Zen worden dergelijke verschijnselen ‘makyo’ genoemd. Vooral het Tibetaans boeddhisme besteedt hier veel aandacht aan.
Het hoofdstuk eindigt met een kritische beschouwing over Bhagwan (Osho).
Chong: “Zijn conclusie was dat seculiere en spirituele leraren wel degelijk kunnen spreken vanuit de woordloze dimensie die hij aanduidt als ‘de Onuitputtelijke bron’, net als begaafde kunstenaars, wetenschappers, filosofen etc. Mensen kunnen inderdaad op allerlei verschillende manieren ‘geïnspireerd’ en ‘inspirerend’ zijn omdat ze hun tijd en plaats in een bepaald opzicht ontstijgen.” (p.182). Met de nadruk op ‘in een bepaald opzicht’. Volgens Duintjer “staat ieder mens altijd zelf al rechtstreeks in contact met de Bron van waaruit de meester spreekt.” (p.183). Je zou kunnen zeggen: de Dao is overal, hier nu, maar door je conditionering, (de ‘boeien en kluisters’ zoals genoemd in de Zhuangzi) is de Dao verborgen voor je. Duintjer zou zeggen dat het daarbij gaat om “de capsule waarin veel moderne mensen in het Westen, sinds de tijd van Descartes en Kant, zich in bevinden”, door hem ‘het rationeel-empirische bewustzijn’ genoemd.” (p.185). En vooral over Kant gaan dan de volgende twee hoofdstukken.
H.8: Duintjers vroege visie op Kant
Volgens Chong geeft het proefschrift van Duintjer over Kant uit 1966 al een aanzet tot het begrippenkader dat Duintjer filosofisch ontwikkelde om zijn mystieke ervaringen in onder te brengen. Het gaat dan om de begrippen ‘totaliteit ‘en ‘oorspronkelijke samenhang’ als voorlopers van het ‘Rondom’.
In de paragraaf De traditie van de transcendente filosofie “wilde Duintjer de lange geschiedenis, aard en reikwijdte van de transcendentale filosofie in kaart brengen.”, met Kant en Heidegger als de twee bekendste vertegenwoordigers in de moderne tijd. (p.193). Transcendent verwijst dan naar “datgene dat uitgaat boven het zintuiglijk waarneembare “. (p.194). Deze filosofie heeft ook een maatschappelijk belang. In de paragraaf De mogelijke rol van de filosofie in tijden van overgang komt dit aan de orde bij de overgang ‘van de ene wereld naar de andere’, ‘Als een vroedvrouw’. (p.198).
Na een kritische beschrijving van de filosofie van Kant gaat Duintjer over op de ‘wereld van de wetenschap’ en sluit daarbij aan bij de wetenschapsfilosofie van Kuhn. “Kuhns analyse van de wetenschap gaat in tegen twee wijdverspreide voorstellingen van ‘wetenschap’. De eerste is, dat de wetenschap een objectieve en neutrale, waardenvrije beschrijving geeft van de werkelijkheid. … Ten tweede geeft Kuhns werk de doodsteek aan de zienswijze dat de wetenschap altijd lineair voor uitblijft gaan via het opstapelen van kennis. Kuhn wijst op de paradigma’s die aangeven ‘welke verschijnselen van belang zijn en welke niet, welke methoden al dan niet zijn toegestaan, en welke criteria en instrumenten moeten worden gebruikt.” (p.207). De meeste wetenschappers zijn zich daar niet van bewust, met als gevolg dat sommige wetenschappers “anomalieën aangrijpen om het vertrouwen in het heersende paradigma te ondermijnen, en een alternatief paradigma te ontwikkelen. Er ontstaat dan een ‘competitie’ met mogelijk een omslag van paradigma.” (p.209).
Het zal de lezer misschien duidelijk zijn dat ik een ander paradigma hanteer dan Chong als het om het daoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi gaat! Hier kom ik nog op terug aan het einde van dit artikel.
H.9 Duintjers latere visie op Kant
In zijn boek Hints voor een diagnose: naar aanleiding van Kant. Over aard, grenzen en alternatieven van her rationeel-empirisch bewustzijn (1988) “paste Duintjer Kants transcendentale methode toe op Kant zelf.” “Geformuleerd in termen van het spirituele grondpatroon dat Duintjer (volgens Chong) deelt met het daoïsme: in Hints vinden we, ten eerste, de diagnose van wat het alledaagse bewustzijn voorafgaat, en in H.5 van zijn boek reikt Duintjer, ten tweede, ook enige handvaten voor oefeningen waarmee de lezer zelf de weg naar heling kan inslaan.” (p.213).
Door het ‘rationeel-empirische bewustzijn’ zijn de huidige maatschappelijke problemen niet oplosbaar zolang “we ons bewerkend blijven verhouden tot onszelf en onze omgeving, vervreemd van de natuur om ons heen en in onszelf, kunnen we deze problemen niet oplossen; het rationeel-empirische bewustzijn is namelijk zelf onderdeel van het probleem.” (p.215) “Net als Descartes, schrijft Duintjer, stelt Kant bewustzijn gelijk aan discursief denken, redenerend oordelen.” (p.216). “Duintjers filosofie komt op dit punt sterk overeen met het daoïsme, dat eveneens streeft naar voelend en participerende tegenwoordig zijn in plaats van denkend en willen tegenwoordig stellen. Het discursieve denken staat deze manier van zijn in de weg.” “…je moet je niet volledig vereenzelvigen met de denkende zijnswijze want dan wordt de ruimte voor tegenwoordig zijn ontoegankelijk.” (p.219). “Dat blijkt vooral als we eens proberen niet te denken.” “…op het meditatiekussentje, met de ogen gesloten zitten we nog steeds te denken aan…” (p.221).
H.10 Andere ervaringswijzen
Hier behandelt Chong na Duintjers diagnose in H.9 diens ‘handvaten voor oefeningen waarmee de lezer zelf de weg naar heling kan inslaan.’
“In het vijfde hoofdstuk van Hints beschrijft Duintjer wijzen van ervaren die hij dankzij meditatie en lichaamswerk had leren kennen, maar waar het ‘rationeel-empirisch bewustzijn geen toegang toe heeft.” (p.224).
“Het was zeker niet Duintjers bedoeling dat de andere ervaringswijzen die hij onder de aandacht wilde brengen het oordelende denken zouden vervangen; hij wilde alleen wijzen op andere manieren van zelf-zijn dan de denkende, om te benadrukken dat deze laatste je opsluit in een ervaringsruimte die veel kleiner en schraler is dan mogelijk. Als denken en willen even wegevallen, aldus Duintjer, is er niet langer, zoals bij Kant, een vereenzelviging met het actieve ik dat voortdurend bezig is om gedachten te produceren.” (p.225)
Denken en willen/verlangen, het Hart’ (de mind) laten wegvallen? Dan ‘denk’ ik direct aan de uitspraak van Lao Zi in de Dao Deh Jing H.1:
Constant vervuld van verlangen zie je alleen de uiterlijkheden, de Vorm
Permanent zonder begeerte ervaar je het diepe mysterie van het niet zijn, de Leegte
“Het is echter het rationeel-empirische (in de ‘Vlinderslag’ noemt Chong dit in navolging van Han de Wit nog het ‘profane’) bewustzijn zelf dat de toegang naar het daoïsme blokkeert.” (p.226).
M.i. wordt dan de toegang tot een meer open bewustzijn, tot de Dao geblokkeerd, niet die tot het daoïsme; Duintjer, Chong (en ik net zo goed!) zijn met deze boeken en artikelen over het daoïsme schuldig aan het gebruiken van juist dit rationeel-empirische bewustzijn! En dat met zoveel woorden over de ‘leer zonder woorden’!
“De toestand die intreedt als het voortdurende innerlijke gepraat wegvalt duidt Duintjer aan met het woord ‘meditatief’. Er opent zich dan een innerlijke stilte die gepaard gaat met een verhoogde wakkerheid, ontspannen aandacht in het heden.” (p.227).
“Wanneer het vertrekpunt van de aandacht niet meer je denkende, willende hoofd is, maar zich heeft verplaatst naar je lijfelijke centrum, wordt het stil in je hoofd, en ervaar je een diepe ontspanning. Je bent dan zelf louter gezichtsveld, gehoorbereik, reuksfeer, tastruimte.” (p.233). “Maar hoe kan je leren om je lichaam van binnenuit gewaar te zijn? Duintjer had het, zoals we weten, zelf geleerd via lichaamsgerichte aandachtstraining zoals yoga qigong en taijiquan”. (p.234).
Voor mij is het niet duidelijk of ‘lichaamsgerichte oefening’ inderdaad voor kwam ten tijde van Lao Zi en Zhuang Zi. De geschriften van beiden verwijzen er niet expliciet naar maar wel naar zitmeditatie. Overigens is er niets mis met deze oefeningen als ondersteuning van meditatie al bestaat het gevaar dat dat een dergelijk ‘hulpmiddel’ door fixatie erop doel op zich wordt. Zeker in Zen wordt geen nadruk gelegd op deze oefeningen, wel op het rechtop zitten op kussen, bankje of desnoods stoel. In het latere daoïsme, vanaf een 200 v.C. komen lichaamsgerichte oefeningen wel voor.
H.11 Andere ervaringswijzen (2)
Wie zich vereenzelvigt met het rationeel-empirische bewustzijn, stelt Duintjer, komt op een afstand te staan van zijn gevoel. “Waar het om gaat, is dat het gevoelskanaal zich weer opent, en we meer vertrouwd raken met de voelende zienswijze, het leven met voelende aandacht. Meditatie kan dit ondersteunen.” (p.245).
In de volgende paragrafen gaat Chong in op de kloof tussen wetenschap en gevoel, de mogelijkheid tot ‘astraal bewustzijn’ en de ‘oorspronkelijke creativiteit ‘.
In de paragraaf Het astrale en Duintjers ontmoeting met het demonische wordt kort verslag gedaan van Duintjers eigen schrikwekkende confrontatie met het demonische zoals eerder beschreven in H.7.
In de paragraaf Het elementaire getuigebewustzijn geeft Chong aan dat Duintjer in Hints verwijst naar de Dao Deh Jing als hij het heeft over ‘Allesomvattende en Onuitputtelijke Werkelijkheid’: “De diverse spirituele tradities van de mensheid hebben deze sfeer allerlei namen gegeven, en de Daodejing noemt het Dao” (p.261) – de eerste aanwijzing dat Duintjer kennis heeft genomen van Lao Zi? Duintjer stelt in Hints: “Meditatie is een praktische weg om ermee in contact te komen: dan wordt er even niet geïnterpreteerd, maar alleen geregistreerd wat er zich voordoet: je neemt er kennis van, laat het liefdevol tot je gewaarzijn toe, vooralsnog zonder oordeel, zoals in je kindertijd. Wanneer je daarbij ook je lichaam ervaart als doorstromend geheel, kan je getuigebewustzijn een doorgang worden naar het kosmische Bewustzijn.” Chong: Dat nu is de ‘mysterieuze eenwording’, de ‘Grote Doorstroom’ waar Lao Zi en Zhuang Zi over spreken. In de laatste paragraaf van H.12 stelt Chong dat Duintjer: “adviseert om weg te blijven van meditaties die ernaar streven om de opwaartse, hemelgerichte stroom veel sterker te ontwikkelen dan de neerwaartse, aardegerichte stroom.” (p.266)
H.12 Daoïst aan de Amstel
Dit laatste hoofdstuk is te zien als een nabeschouwing van de trilogie.
Chong: “We hebben gezien, dat de bijnaam “Nederlandse daoïst’ inderdaad goed past bij Otto Duintjer”. (p.267). Het geven van een naam is juist beperkend volgens Lao Zi en Zhuang Zi:
De naam waarmee iets benoemd wordt is niet het ware ‘ding’ (DDJ H.1)
“Zhuang Zi gelooft niet in namen. Men mag hem noemen zoals men maar wil: ‘Zhuang Zhou’ of ‘paard’ of ‘rund’. (Schipper in de inleiding op Zhuang Zi, de volledige geschriften).
Toch is het wel begrijpelijk dat Chong Duintjer deze ‘erenaam’ toekent; zoals in Deel 1 van dit artikel blijkt zijn er erg veel overeenkomsten tussen de weergave van de mystieke ervaringen van Duintjer en uitspraken van Lao Zi en Zhuang Zi.
Chong vervolgt terecht: “Weliswaar ontwikkelde Duintjer zijn filosofie op basis van zijn grondige kennis van de Europese wijsbegeerte, met name Kant, Heidegger en de taalfilosofie, maar achteraf kunnen we constateren dat ze ook, zowel formeel als inhoudelijk, interessante raakvlakken heeft met het vroege daoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi.” (p.267).
“Duintjer heeft ons een wijsgerige terminologie aangereikt die ons wegwijs maakt op de weg naar de allesomvattende ruimte, de mysterieuze en onuitputtelijke Bron, die alle kaders voortbrengt en draagt.” (p.279). Dat lijkt in tegenspraak met wat Duintjer hierover zelf stelt: “de studie van de filosofen is toch dikwijls een intellectueel ‘transcenderen’ in gedachten”. (Rondom Metafysica P.101).
Conclusie
Chong stelt terecht dat er een sterke overeenkomst is met de weergave van Duintjer van zijn mystieke ervaringen met het vroege daoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi. Dat wordt ook weergegeven in Deel 1 van dit artikel over Duintjer en de Dao hierboven.
Maar daarna negeert ze de stelling van Duintjer in Rondom Metafysica dat de filosofie niet meer kan pretenderen dan het verhelderen van deze ervaringen. Ze gaat een stap te ver door eerst Duintjer een daoïst te noemen en daarna de verder uitgebouwde filosofie qua lichaamswerk en maatschappelijke verantwoording als ‘daoïstisch’ te benoemen.
Duintjer deed vooral in zijn boeken over het Rondom een poging zijn mystieke ervaringen onder te brengen in de filosofie waarbij zijn begrip Rondom te vergelijken is met Dao (zie zijn boek Rondom Regels). Daarna volgde een tweede poging in Rondom Metafysica. Daarbij was zijn conclusie dat de ‘transcendente metafysica’, de mystiek, niet onder te brengen is in een filosofisch begrippenkader. Hij sluit dat boek dan ook af met enerzijds te stellen dat de filosofie hooguit een verhelderend kader kan aanbieden voor mystieke ervaring, anderzijds met een ‘verhaal’ in de stijl van Zhuang Zi over de mystieke zienswijze op de gewone wereld.
Chong houdt echter vast aan het filosofisch kader wat Duintjer in 1988 in eerste instantie verlaten heeft en werpt zich vooral op de filosofie van Rondom Regels en het ook in 1988 verschenen boek van Duintjer De Onuitputtelijke Waarheid. Ook het latere Hints voor een diagnose wordt door haar gebruikt om de mystiek van het vroege daoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi in een filosofisch kader te wringen. Chong laat het politieke element van ‘Lao-Zhuang’ in haar eerste twee boeken nu blijkbaar los in Rondom Dao. Wel gaat ze in op vormen van ‘lichaamsgerichte werken’ zoals qigong die ik bij Lao Zi noch Zhuang Zi, noch bij de daoïstische kluizenaars die deze mystieke leer doorgaven heb kunnen constateren. Datzelfde geldt voor de contemplatieve omwenteling in de maatschappij die bij Duintjer aan de orde komt en door Chong verder wordt uitgewerkt.
Het zal de lezer duidelijk zijn dat Chong en de schrijver van deze bespreking verschillende paradigma’s hanteren: Chong ziet het vroege daoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi als politiek-filosofisch, ondergetekende als mystiek-meditatief. Chong volgt de ‘academische sinologie’; Kristofer Schipper is een van de weinige sinologen die daar een sterk vraagteken bij zette:
“De beoefening van de Meditatie is het uitgangspunt van de gedachtewereld van de Laozi/Dao Deh Jing en het Daoïsme in het algemeen” (in Lao Zi, het boek van de Tao en de innerlijke kracht, p.203)
Ook beschouwen de mystici uit het verleden en heden (zoals de eerste Chinese zenmeesters, zenmeester Graf Dürckheim, Wu Wei Wu, Osho, Ramesh Balsekar, Eckhart Tolle) de leer ‘zonder woorden’ van Lao Zi en Zhuang Zi zonder meer als mystiek.
Maar zoals Lao Zi het al stelde:
De Wijze zorgt ervoor dat hij als mens permanent zonder kennis en verlangen is,
(Hij let erop dat geleerdheid hem niet overmant) (DDJ H.3)
Als je de woorden van een Wijze gaat bewerken
krijg je (opper)priesters, geleerde filosofen en theologen
Grootse woorden dien je niet te bewerken. (DDJ H.28).
Deze nadruk op het vermijden van geleerdheid mist zowel in de boeken van Duintjer en Chong als in dit artikel. Een zenmeester zou zeggen: “Kop dicht en ga zitten!”
Wat mij vooral verbaast is dat Chong nergens aangeeft dat ze Duintjer gewezen heeft op de Dao Deh Jing en de Zhuangzi en/of deze met hem besproken heeft. Echt een gemis!
Het eerste deel van deze trilogie, Filosofie met de Vlinderslag, kan ik geïnteresseerden in het daoïsme zeker aanbevelen (alhoewel de leer van Lao Zi en Zhuang Zi over mystiek gaat en niet zozeer over filosofie). De beide andere boeken zijn voor de leek minder goed leesbaar, wel interessant natuurlijk voor diegenen die geboeid worden door Duintjer en de poging mystiek in de filosofie te integreren.
Klik hier voor het eerste deel dat op donderdag 27 maart in het BD werd geplaatst.
