Sociale aspecten van het vroege boeddhisme – deel 3

In de vorige afleveringen hebben we gezien dat het boeddhisme ontstaan is te midden van economische, sociale, politieke en religieuze veranderingen in de Indiase maatschappij. Er was een handelseconomie ontstaan die gepaard ging met verstedelijking en individualisering. Een nieuwe klasse van handelaars, ondernemers en bankiers die zich aanvankelijk moeilijk liet inpassen in het bestaande kastensysteem ontwikkelde zich. Op politiek vlak kwamen de kleinere koninkrijken en oligarchische republieken onder druk te staan door twee grote koninkrijken die bureaucratisch en centralistisch werden bestuurd. En op religieus vlak doken er allerlei nieuwe religieuze ideeën en spirituele bewegingen van asceten en bedelmonniken op. Met name deze laatsten vormden de harde kern van de nieuwe boeddhistische beweging die de Boeddha in gang zette. Baanbrekend was dat de Boeddha na enige aarzeling ook vrouwen toeliet. Met de steun van de nieuwe stedelijke economische elite kon deze beweging zich vestigen als kloosterreligie.

Sociale analyse van de Pali canon

Op basis van de Pali-canon maakt Schumann een analyse van de sociale samenstelling van de boeddhistische beweging. Van 199 monniken en 39 nonnen vermeld in de Pali-canon is de sociale afkomst bekend. Van belang zijn niet zozeer de absolute cijfers, maar de relatieve cijfers die een bepaalde tendens in de onderlinge verhouding tussen de verschillende kasten kunnen aangeven. Schumann rekent de nieuwe klasse van handelaars, ondernemers en bankiers (de gahapati’s) tot de kaste van de Vessa’s.

Het aantal lekenaanhangers waarvan de sociale achtergrond vermeld in de Pali-canon wordt, is te beperkt om veel conclusies aan te verbinden (52 mannen en 16 vrouwen). Voor de volledigheid geef ik hier ook de relatieve sociale samenstelling.

Gokhale (aangehaald door Gombrich) doet een gelijkaardige oefening voor de monniken en nonnen die vermeld worden in de Theratherigatha. Twee op de drie van hen komen overigens uit grote steden, wat het stedelijke karakter van de boeddhistische beweging bevestigt. De sociale samenstelling ziet er als volgt uit:

Een beweging van de maatschappelijke elite

Het eerste wat opvalt is het hoge aantal brahmanen (vooral bij de monniken) en het lage aantal sudda’s (horigen, arbeiders) en kastelozen (samen nog geen 10% bij de monniken en nog veel lager bij de nonnen). Binnen de Orde van monniken en nonnen waren kastenverschillen irrelevant. Toch werd ze geen toevluchtsoord voor kastelozen en lagere kasten die aan hun sociale milieu wouden ontsnappen. Het lage aantal kastelozen verklaart Schumann doordat ziekten veel vaker voorkwamen bij de armere bevolkingslagen (wat hen dus uitsloot van ordinatie). Hun geringe basisvorming zorgde voor ‘meestal enige moeite om de leer van de Boeddha te begrijpen’. (Waarmee hij niet wil gezegd hebben dat eenvoudige afkomst per definitie een hindernis is voor Bevrijding). Het lage aantal sudda’s (horigen, arbeiders) is volgens hem het gevolg van het feit dat zij door hun ambachtelijke vaardigheden het arbeidspotentieel van koningen vormden voor herendiensten en werken van openbaar nut. Soms werd door ambtenaren met represailles tegen hun familie gedreigd om te verhinderen dat zij de thuisloosheid introkken. Sudda’s die als bedienden in vaste dienst waren konden ook niet zomaar de thuisloosheid intrekken. Vaak stonden zij door voorschotten op hun loon in het krijt bij hun heer, waardoor zij uitgesloten waren van ordinatie.

De Orde trok dus eerder mensen uit hogere kasten aan. Sociologisch kan het vroege boeddhisme in oorsprong dan ook beschouwd worden als een beweging binnen de maatschappelijke elite. Indien er een verband mag verondersteld worden tussen socio-economische veranderingen en het succes van de jonge boeddhistische beweging, is een mogelijke hypothese dat ondanks (of eerder als gevolg van?) de economische expansie en toegenomen welvaart een significant deel van de stedelijke bovenlaag het bestaan als onbevredigend ervoer (mede door de negatieve aspecten van de toegenomen individualisering?) en dat de leer van de Boeddha voor hen een antwoord bood.

De brahmanen

Opvallend is dat brahmanen de grootste groep uitmaken binnen de Orde der monniken. Schumann meent dat omwille van hun religieuze opvoeding het in de eerste plaats de brahmanen waren die de originaliteit van de leer van de Boeddha begrepen en daarom bereid waren hun huis en familie ervoor te verlaten. De analyse van Gokhale wijst er voor volgens Gombrich op dat het hier niet de traditionele ‘dorpsbrahmaan’ betrof maar brahmaanse stedelingen uit de hogere klassen. Toch is dit merkwaardig gezien de kritische houding van het boeddhisme tegenover de brahmanen.

Bailey & Mabbett wijzen er omstandig op dat in de Pali-canon de Boeddha en de brahmanen vaak in een antagonistische verhouding verschijnen, steevast in een bekeringskader (met de Boeddha uiteraard steeds als overwinnaar.) Ze stellen overigens dat de hoge status van de brahmanen niet louter religieus was, maar ook sociaaleconomisch. Er is sprake van een klasse van ’topbrahmanen’ die zowel als experts in Vedische kennis als grootgrondbezitters in hoog aanzien stonden. In de tijd van de Boeddha was er een aanzienlijke groep brahmanen die ‘geseculariseerd’ was. Deze brahmanen waren voornamelijk economisch actief of stonden als ambtenaren in dienst van de nieuwe koninkrijken. Deze tweespalt tussen ‘religieuze zuiverheid’ en economische succes kwam onder vuur te liggen van de nieuwe ascetische bewegingen (wat door de brahmanen uiteindelijk gecounterd werd door het ascetisme te ritualiseren). Het is ook hun sociale aanmatiging (en de metafysische gronden waarop ze dit doen) en hun morele corrumpering door een wereldse levensstijl die door de Boeddha wordt bekritiseerd. De brahmanen werd verweten een werelds leven als gewone huishouder te leiden, gedreven door het verlangen naar materiële bezittingen die de oorzaak was van hun morele verval. Het door de Boeddha gehuldigde ideaal van de ethisch zuivere en wijze brahmanen uit het verleden stak schril af tegen de toenmalige sociale realiteit. Ook Chakravarti ziet de boeddhistische beweging als een revolte van religieuze brahmanen die zich door het thuisloze leven afzetten tegen de wereldse, ‘gecorrumpeerde’ brahmanen.

Kritische bedenkingen

Een andere hypothese is dat een grote groep brahmanen volgelingen van de Boeddha werd door een toegenomen verwarring rond hun persoonlijke en sociale identiteit, als gevolg van hun krimpende hegemonie door de sociale veranderingen. Deze hypothese is voor Bailey & Mabbett valabel, maar kan echter niet gestaafd of weerlegd kan worden door een gebrek aan gegevens. Uit de teksten valt niet op te maken of hun bekering een gevolg was van persoonlijke crises, maatschappelijke vervreemding of oprechte aantrekking tot de boodschap van de Boeddha. Drie factoren moeten voor hen echter in rekening gebracht worden: de maatschappelijke veranderingen, het charisma van de Boeddha en het concrete levenspad naar bevrijding dat hij aanbiedt.

Overigens stellen ze zich vragen bij het gebruik van de soetra’s (leerredes) uit de Pali-canon als historische bron om kwantitatieve gegevens uit af te leiden. Kunnen we op basis daarvan zonder meer besluiten dat de Orde vooral brahmanen aantrok? Of hechtten diegenen die de Pali-canon samenstelden, in het licht van de rivaliteit tussen de brahmanen en de nieuwe boeddhistische beweging, meer belang aan de bekering van brahmanen? Niettemin komen ze tot een gelijkaardige conclusie als Chakravarti, Gombrich en Schumann: het boeddhisme was een beweging die binnen de sociale elite ontstond en zich van daaruit verder binnen de hele maatschappij verspreidde.

De Khattiya’s

Chakravarti besteed als enige van de geraadpleegde auteurs aandacht aan de aantrekkingskracht van de Orde bij khattiya’s (de krijgsadel). Ook zij maakte een statistische analyse naar de sociale samenstelling van de boeddhistische beweging, maar om methodologische redenen beperkt ze die tot de oudste lagen van de Pali-canon. Daaruit blijkt dat 22 van de 28 vermelde khattiya’s afkomstig zijn uit de oude republieken. Voor een verklaring gaat ze ten rade bij Max Weber. Die stelt dat religies die gericht zijn op ‘bevrijding’ zich vaak ontwikkelen binnen maatschappelijke elitegroepen die worden geconfronteerd met een crisis waarbij hun politieke macht aftakelt. En dat was ook de situatie waarin deze republikeinse sangha’s zich bevonden toen ze gedoemd leken om ten onder te gaan onder de druk van de nieuwe supermachten Kosala en Magadha. Ze werden met hun neus op de boeddhistische doctrine dat alles vergankelijk was gedrukt . Sommigen probeerden een politieke carrière uit te bouwen in dienst van de naburige koninkrijken; anderen werden bhikkhu of monnik. We zien in de oudste teksten ook dat verwantschap een belangrijke rol speelde bij de verspreiding van de Orde en de Boeddha kwam uit een familie van khattiya’s.

De gahapati’s

Wat de lekenaanhangers nog betreft, is het voor Schumann (en de andere auteurs) wel duidelijk dat de kooplieden wel niet getalsmatig de omvangrijkste groep vormden, maar wel de meest invloedrijke. Zij waren door hun vermogen in staat kloosters te stichten en door hun verre reizen via handelskaravanen de dhamma verder te verspreiden. Chakravarti merkt overigens op dat sommige gahapati’s (zoals de beroemde Anathapindika) merkwaardig genoeg hun eigen lekenvolgelingen hadden die zich waarschijnlijk samen met hen bekeerden tot het boeddhisme. De Boeddha nam op zijn beurt een welwillende houding aan ten opzichte van handelsactiviteiten. Hij gaf kooplieden praktische adviezen (bijvoorbeeld hoe hun vermogen te beheren), waaruit zijn voeling met het economische leven bleek. Deze welwillende houding tegenover economische activiteiten verklaart volgens Schumann mee de aanhang onder de kooplieden. Dat hun schuldenaren niet voor hun schulden konden wegvluchten in de Orde (wat bijvoorbeeld wel mogelijk was bij andere bewegingen van bedelmonniken) was ook een aantrekkelijk aspect voor bankiers en financiers. En voor kooplieden die hun economisch succes toch op magische wijze wouden afdwingen: de aalmoezen aan monniken kwamen goedkoper uit dan dure vedische offerrituelen.

Waarom stond een beweging die zo kritisch stond tegenover materiële welvaart en de motivaties die tot haar accumulatie leidde tezelfdertijd zo welwillend tegenover deze nieuwe commerciële klasse? En waarom ondersteunde deze klasse op haar beurt de boeddhistische beweging van wereldverzakers materieel? Uiteindelijk was de levensstijl van monniken en nonnen, die het gebruik van geld en de accumulatie van privébezit verbood, juist in tegenspraak met deze nieuwe gebruiken en waarden van de nieuwe handelsklasse. De zoektocht naar het antwoord op deze vragen staat centraal in het werk van Bailey & Mabbett. In het volgende deel neem ik u op deze zoektocht.